Povertà nella chiesa [1]

Conferenza tenuta a Jounieh (Beyrouth) il 12 apr. 1964.

[Tratto da: G. Lercaro “Per la forza dello Spirito: discorsi conciliari” EDB 1984 pgg.123-155]

1. Della povertà di Cristo e, secondo Cristo, dei suoi fratelli e della sua chiesa, si parla da sempre, da quando è nato il cristianesimo, come di una delle cose più proprie del vangelo e più essenziali sia alla libertà interiore e alla perfezione dell’anima cristiana, sia alla libertà anche esteriore della chiesa e alla sua dynamis salvifica nel mondo e nella storia umana.

Se ne parla con particolare intensità di accento hinc et inde da quando, nel campo aperto e indifeso della così detta civiltà occidentale dapprima e poi in tutto l’orizzonte della storia contemporanea, si è schierata e si è mossa a conquista l’ideologia e quindi la potenza politica del comunismo.

Se ne parla ancora di più e con una carica di insolito slancio da qualche anno a questa parte, dopo che qua e là vari tentativi di vita religiosa hanno cercato di rinnovare nella chiesa testimonianze genuine della povertà evangelica e soprattutto dopo che l’annunzio e l’inizio del concilio ecumenico hanno aperto a tutta la chiesa e a tutta la cristianità nuove speranze e nuovi impegni di più fedele ritorno allo spirito e alla pratica del vangelo.

2. Così l’argomento è discusso al concilio e fuori di esso, in tutta la chiesa, intorno a essa e contro di essa, come uno dei temi più sintomatici e a un tempo più decisivi: sia sul piano dottrinale sia sul piano pratico, sia in rapporto alla sincerità e coerenza cristiane del singolo sia in rapporto al senso sociale e alla storicità della chiesa, anzi alla stessa sua autenticità come chiesa del Cristo.

3. I problemi che si annodano intorno a questo tema sono molti, dall’accertamento della vera dottrina di Cristo e delle origini cristiane,[2] all’elaborazione dottrinale

(dogmatica e ascetica) dei diversi secoli, al piano delle applicazioni alla casistica individuale (per il cristiano singolo, per la famiglia cristiana, per il sacerdote, per le comunità religiose, per i vescovi e su su fino al capo della chiesa e al complesso degli organi del suo governo centrale), al piano, infine, di una riforma delle istituzioni ecclesiastiche e del costume collettivo da una parte dei cristiani nel mondo e dall’altra dei ministri sacri nel loro servizio in cospetto al mondo, ecc.

Ma prima di affrontare molti di questi problemi è necessario chiarire il senso fondamentale, l’aspetto più essenziale e profondo del messaggio evangelico sulla povertà. Non pensiamo certo di poter trattare esaurientemente in questa sede tale tema: tuttavia ci preme affermare chiaramente quali sono le sue dimensioni, quale la sua portata, quali le deficienze di alcuni modi con cui è stato affrontato finora così da preparare il quadro entro il quale si potrà tracciare poi, a Dio piacendo, una costruzione positiva che si fondi, come non può non fondarsi, su quanto vi è di più proprio ed essenziale nell’insegnamento biblico, e soprattutto neotestamentario ed evangelico, sulla povertà.

Di quest’ultima parte costruttiva non potremo dare qui altro che un saggio, imperniato su una riflessione circa le beatitudini evangeliche, che può almeno fissare alcuni dati rivelati e aprire la via ad ulteriori riflessioni sul senso più intimo di questo mistero.

4. La povertà infatti, per il cristianesimo, non è tanto un elemento importante della così detta etica evangelica, non è nemmeno solo uno strumento privilegiato dell’ascesi cristiana e un aspetto ineliminabile della sociologia e delle istituzioni della chiesa, ma è veramente un mistero, nel senso più proprio che la parola riveste per la rivelazione cristiana. E precisamente è un mistero che si collega nel modo più immediato col mistero per eccellenza, cioè col «mistero nascosto ai secoli eterni» (Rm 16,25), il mistero della volontà del Padre (Ef 1,9), il Cristo stesso.

In altre parole, la pratica della povertà e la condizione del povero secondo il vangelo non riguardano soltanto l’agire del cristiano e della chiesa, ma toccano direttamente il mistero intimo e personale del Cristo: non costituiscono un capitolo di un’etica sia pure sublime o l’espressione di una filantropia generosa quanto inerme, ma parte integrante della rivelazione del Cristo su se stesso, un capitolo centrale della cristologia.

Perciò il discorso cristiano sulla povertà e sui poveri può porsi e giustificarsi unicamente nell’ambito di una penetrazione sempre più fonda del mistero centrale dell’incarnazione e della redenzione. Il discorso” cristiano sulla povertà sta o evolve o regredisce o cade a seconda che sta o evolve o regredisce o cade il discorso su Gesù in quanto il Cristo di Dio, l’Unigenito del Padre fatto per noi carne e «peccato» (2 Cor 5,21 e Rm 8,1-14), morto in croce e tuttavia risorto e glorificato, giudice escatologico di tutta l’umanità.

5. La natura essenzialmente teologica del problema è, se non dimostrata, per lo meno già in qualche modo insinuata dalla sua stessa dimensione pratica universale: dimensione alla quale per troppo tempo non si è prestata tutta l’attenzione che meritava.

Molti cristiani che parlano della povertà e dei poveri ne parlano come se si trattasse dopo tutto di un fatto umano marginale cioè di qualche cosa che si presenta tra gli uomini con un carattere di eccezionalità, con una frequenza statistica per così dire minore. E perciò sinora si sono trattati di preferenza altri temi come, per esempio, quello della legittimazione e difesa della proprietà privata che per sé, allo stato attuale interessa di fatto solo una ristretta minoranza e che per sé non è un tema cristiano in senso proprio.

Da non molto tempo — e per la verità non per primi, almeno dall’epoca moderna in avanti — noi cristiani incominciamo ad accorgerci che non è così: almeno sino ad ora i poveri hanno costituito e continuano a costituire la stragrande maggioranza dell’umanità e la condizione della povertà involontaria continua ad essere la condizione umana abituale, mentre la condizione di non povertà o addirittura di ricchezza costituisce, nell’insieme dell’umanità, una condizione piuttosto infrequente o del tutto eccezionale.

Le più recenti e documentate descrizioni della fame nel mondo hanno rivelato anche ai più ingenui e distratti che il problema della povertà non tocca alcune ipotesi limite piuttosto straordinarie (interessanti, per così dire, solo un’etica della perfezione), ma è semplicemente uno dei fondamentali e per ora normali problemi umani, cioè che investono il più elementare discorso sull’uomo e sul suo destino. Come è possibile che la maggior parte dell’umanità ancora oggi, dopo tanti secoli, sia condannata a vivere in condizioni che non le assicurano una sufficiente libertà dai bisogni più elementari? Quale può essere non la spiegazione empirica, ma il senso ultimo di questo? Non è già questo un mistero? E non è già questo un dato che mette in discussione il senso fondamentale della vita umana e il rapporto tra questa e la salvezza che il Cristo dichiara di essere venuto a portare?

6. Eppure dobbiamo riconoscere che questa dimensione globalmente umana — e quindi inevitabilmente teologica — del problema non è stata per molto tempo percepita, almeno nel pensiero moderno, cristiano e non cristiano.

Un certo cristianesimo individualista e prevalentemente moralista, seguito alla Riforma e alla Controriforma, in tema di povertà si è impegnato soprattutto nella casistica, relativa ad applicazioni particolari, ma non ha fatto nessun posto nella sua teologia a un argomento che tocca il mistero della vita e della salvezza di sterminate masse umane. S’intende che questo diciamo parlando di indirizzo globale, soprattutto dottrinale, senza dimenticare le luminose testimonianze dei santi anche nell’epoca post-tridentina: da s. Carlo Borromeo e s. Vincenzo de’ Paoli, al Cottolengo, da s. Giuseppe Benedetto Labre a Carlo de Foucauld.

In certo modo figlio di questo cristianesimo mutilo, l’illuminismo moderno non ha saputo vedere nella povertà che un fatto marginale, di cui il galantuomo borghese non deve darsi troppa preoccupazione: al massimo potrà integrare ed adornare con una moderata filantropia il suo ideale di felicità e di giustizia individuale. Sommamente istruttiva al riguardo può essere la rilettura di Voltaire (delle cui opere in questi ultimissimi anni si stanno moltiplicando in Italia le edizioni, come sintomo molto significativo degli orientamenti preferiti da una certa intellettualità neo-illuminista):

«J’aime le luxe, et mème la mollesse, tous les plaisirs, les arts de toute espèce, la propriété, le goùt, les ornements: tout honnète homme a de tels sentiments».[3]

E ancora:

«C’era nei dintorni (di Costantinopoli) un dervì famosissimo, reputato il miglior filosofo di Turchia: andarono a consultarlo. Pangloss prese la parola e disse: “Maestro, veniamo a pregarti di dirci perché un animale strano come l’uomo è stato creato”. “Di che t’impicci? — disse il dervì — Forse che ti riguarda?” “Ma reverendo padre, — disse Candido — è orribile il male che c’è al mondo”. “Cosa t’importa — disse il dervì — che ci sia male o bene? Quando sua altezza spedisce un vascello in Egitto, forse che s’inquieta se i topi che sono nel vascello stanno male o bene?...” “So — disse Candido — che bisogna coltivare il proprio giardino».

La «morale» svelata di questa morale è, in ultima istanza:

«Che cosa si deve fare? Niente: tacere, vivere in pace, mangiare il proprio pane all’ombra del proprio fico, lasciare che il mondo vada per la sua strada».[4]

Tutto il pensiero moderno successivo — come tutta la civiltà borghese — non ha saputo sostanzialmente uscire da questo limite di fondo[5] (nonostante qualunque

integrazione di tesi e di opere umanitarie).

7. Per parlare oggi dei poveri e della povertà in termini genuinamente cristiani — e perciò che abbiano anche il dovuto rigore di sincerità in tutti i sensi, compresa la sincerità storica — bisogna riconoscere che il marxismo (cioè almeno la dottrina marxiana, se non le sue attuazioni politiche) ha introdotto per la prima volta nella vicenda storica del problema due elementi nuovi:

I) Un primo elemento è la coscienza, esplicita e storicamente impegnata, della dimensione del problema come problema umano a scala universale, che investe i poveri[6] di ogni patria, di ogni nazione, di ogni continente[7] e che investe nell’insieme la stragrande maggioranza degli uomini.

Benché si possa giustificatamente domandarsi quanto di questo universalismo primordiale sia rimasto di fatto nelle presenti realizzazioni politiche del comunismo, tuttavia la novità dell’impostazione universalistica congiunta all’effettiva tensione all’intervento storico immediato è in sé incontestabile: e non per niente essa è riuscita, e riesce tuttora, a inserire un forte dinamismo in tanti popoli, in tante razze, in tutti i continenti, tra i poveri (non solo tra gli operai) di tutto il mondo.

8. II) Un secondo elemento originale del marxismo, che è venuto a porre il problema della povertà in termini assolutamente nuovi, è il fatto che esso per primo abbia tentato una sintesi filosofica, che si risolve in una visione teologica, del rapporto tra l’uomo e i beni della terra.

Per troppo lungo tempo tutto questo si è sottovalutato, considerando cioè soltanto (per consentire o per opporsi) la concezione economica o sociale del marxismo, la sua politica e la sua morale, e non vedendo che la sociologia e l’etica di Marx si ancorano fortemente nella sua filosofia e nella trasposizione di questa in una teologia, che ha proprio come primo fondamento un dogma relativo al rapporto tra l’uomo e i beni materiali, dogma che a sua volta sostiene tutta la concezione marxista dell’uomo, della natura, dello spirito, dell’esistenza, del peccato, della redenzione e della salvezza.

Invece questo dato fondamentale continua a sfuggire ai più. Anche un recente aggiornamento critico della sociologia marxiana parte dal presupposto: «La sua filosofia ha spinto Marx a tradire la sua sociologia e questo tradimento ci costringe a separare continuamente i due elementi»[8]. Mentre, dopo oltre un secolo di

analisi, dovrebbe essere ormai evidente a tutti la fortissima coerenza e inscindibilità di tutti gli elementi della dottrina marxiana. Marx ha avuto sin dagli inizi della sua meditazione la piena coscienza dell’analogia teologica del processo di sviluppo del pensiero economico moderno e del compito di rovesciamento teologico che egli si assumeva. Una delle sue primissime pagine[9] stabilisce subito un collegamento tra la morte e la proprietà privata e pone quindi immediatamente il problema

dell’appropriazione dei beni materiali nel quadro teologico dei problemi supremi dello spirito, della libertà, del peccato e del destino umano.

Mi propongo — se piacerà a Dio — di ritornare di proposito,in uno scritto che sto meditando,[10] su questo argomento a mio avviso fondamentale non solo per

l’interpretazione del punto a cui è arrivato il pensiero contemporaneo e la vicenda storica della nostra generazione, ma anche per la stessa più piena comprensione della risposta evangelica alle esigenze del nostro tempo. Spero di poter con altri concorrere a mostrare come specialmente nelle opere giovanili il pensiero di Marx si presenti con una pretesa di essere una storia della creazione e della salvezza: poiché la sua ambizione non è quella di fornire le basi di una nuova economia e di una nuova filosofia sociale, bensì di porre tutti gli elementi per una spiegazione delle origini umane, della «creazione», del peccato e della caduta, della rivelazione e della redenzione, della salvezza, della immortalità e della apocatastasi escatologica.

Lo dice espressamente: «Il comunismo è la soluzione dell’enigma della storia, ed è consapevole di essere tale soluzione».[11]

9. Non possiamo ora né riprendere le analisi già fatte in questo senso da qualche autore, né tanto meno tentare la rivalutazione essenziale di tutti questi elementi, alla quale speriamo di poter presto portare un nuovo contributo.

Però non possiamo non segnalare almeno due aspetti della dottrina marxiana che le conferiscono un particolarissimo vigore proprio in ordine al nostro tema e costringono (nel senso che il marxismo, appunto radicalizzando ogni direzione immanentistica del pensiero moderno, mette il cristianesimo nella necessità, e anche, dopo tutto, in una maggiore facilità, di ritrovare antisimmetricamente su ogni tema fondamentale la propria posizione più autentica e più pura da ogni contaminazione) il pensiero cristiano a ritrovare quel che vi è di più originale nella rivelazione biblica sul povero e sulla povertà.

Anzitutto affermiamo (sia pure senza poterlo in questa sede dimostrare) che il marxismo filosofico realizza un rovesciamento coerente e compiuto dell’etica tradizionale e perciò rende definitivamente impossibile al cristianesimo proporre la sua dottrina sulla povertà nei termini di una casistica o comunque entro il quadro di un’etica del senso comune. Questa impossibilità creata dal marxismo per un’«etica cristiana moderata» è a un tempo una impossibilità concettuale e pratica: concettuale, perché il cristianesimo di fronte al radicalismo «teologico» coerente della filosofia marxista deve assumere la propria qualificazione più radicale e coerente; e pratica perché nessuna difesa moderata o del senso comune potrebbe resistere ormai, sul piano delle istituzioni come sul piano del costume, alla potenza mondiale del comunismo. La povertà evangelica deve quindi qualificarsi teologicamente, cioè per quello che è veramente, come un mistero.

In secondo luogo il marxismo propone una nuova forma di ateismo completamente diverso da qualunque forma precedente, cioè non un ateismo negativo ed astratto, pura negazione di Dio, ma un ateismo positivo e creativo, negazione della negazione, in quanto esso si assume un ruolo di creatore e vuole rendere immanente nella storia il regno di Dio, la città celeste, i nuovi cieli e la nuova terra. Quindi un ateismo compiutamente messianico e perciò tale che costringa la povertà evangelica a qualificarsi quale è ancora più precisamente, cioè come un mistero in diretto ed essenziale rapporto con la cristologia, con Gesù in quanto messia e giudice escatologico.

10. Ora, chiediamoci, è questo il modo abituale con cui dai cristiani si parla oggi per lo più della povertà? Non ci sembra, almeno nella forma esplicita ed esauriente che sarebbe desiderabile.

È chiaro che di norma non si dicono cose volutamente in antitesi alla qualificazione più propria della povertà evangelica e che, in un modo o in un altro, o prima o poi, in qualunque discorso si utilizzano anche i testi più significativi del vangelo. Ma normalmente non si parte da essi e piuttosto si accetta un’altra impostazione, mutuata spesso da una problematica e da ispirazioni molto diverse. Consideriamo alcuni esempi.

a) Anzitutto, la così detta dottrina sociale cristiana. Essa ha per oggetto proprio e diretto i temi concatenati della proprietà privata, della giustizia sociale, dell’ordinamento del lavoro, ecc., ma sempre considerati dal punto di vista della confutazione della dottrina marxista intesa soltanto in chiave etica e sociologica: perciò muove da un punto di vista che ovviamente tende a subordinare le considerazioni religiose sulla povertà a quelle di moralità razionale e di filosofia sociale o più semplicemente di senso comune.[12]

Ma per sé la dottrina evangelica sulla povertà non corrisponde né alla ragione né al senso comune e quindi finisce, inevitabilmente, col trovare sempre meno spazio e rilievo.

b) La così detta «teologia delle realtà terrestri» e la dottrina della «consecratio mundi», oggi tanto additata ai laici come loro compito più proprio nella chiesa.

Il punto di partenza di queste dottrine non è certo la rottura e il rovesciamento presupposto da tutto il vangelo, e specialmente dal discorso della montagna, ma è piuttosto, più o meno esplicito, il postulato mutuato dal pensiero moderno di un’evoluzione umana continua e omogenea, cioè di un progresso, non limitato solo al campo delle scienze particolari e delle tecniche, ma esteso in modo necessario e indefinito a tutto il mondo morale e umano, per cui la storia umana tenderebbe verso un punto in cui il male, nel senso di peccato, si ridurrebbe sempre più.

Questo discorso, anche quando non trascura i dati evangelici,li inquadra però e li subordina ad un’impostazione globale che cerca di integrare il discorso della montagna in una morale della creazione (che dovrebbe tenere meglio conto degli ordini naturali) e in una teologia dell’incar-nazione.

Ma si rischia, se non da tutti almeno da molti, di concepire l’incarnazione in una maniera essenzialistica che non rispetta tutto quello che in essa vi è di concreto, di circostanziato, di storico (a partire dallo stesso concetto di carne non come natura umana o corpo di Cristo, ma come “σάρξ”, con quello che dice biblicamente non solo di debolezza e di fragilità, ma anche di disordine, di ribellione e di corruzione, e quindi di manifestazione del peccato non solo come mera insufficienza, ma come aversio e sostituzione a Dio).[13]

E quanto alla morale della creazione non si considera abbastanza che «l’ordine naturale della creazione non esiste più nella sua forma originaria, perché l’eone presente in cui si trova il cristiano è cattivo ed è soggetto alle influenze di forze diaboliche»[14] e che espressamente il vangelo indica nella ricchezza una possibile,

anzi normale localizzazione di queste forze avverse.[15]

Certo il progresso scientifico e tecnologico con le sue possibili conseguenze positive nei rapporti economici e sociali apre delle grandi eventualità che devono essere valorizzate e inquadrate teologicamente: ma gli elementi di questa sintesi vanno rettamente ordinati fra loro. Non deve essere una filosofia del progresso che assume e ordina anche i dati evangelici, ma debbono piuttosto essere i dati del vangelo, coerentemente enucleati e saldati tra di loro, che ordinano e giudicano qualunque filosofia dello sviluppo umano. Altrimenti c’è il rischio, per esempio, di parlare dei beni materiali e dell’odierno sviluppo tecnologico ed economico come di qualcosa che si impone per sé al cristiano, se non vuole contrastare allo stesso progresso umano.[16] Così, come osserva lo Schmid «si è mossa imputazione al discorso della

montagna di portare alla negazione del mondo ed alla distruzione della civiltà, di negare valori a cui l’umanità odierna anche cristiana deve tenere e di non essere utilizzabile come fondamento di un’etica cristiana, perché non prende posizione nei riguardi di importanti aspetti della vita, quali la professione, la famiglia, la nazione, ecc.. oppure, nella misura in cui lo fa, assume atteggiamenti negativi... Ma il discorso della montagna non richiede di essere integrato o corretto dalla morale della creazione che annunzia appunto il volere originario di Dio...

Nei confronti della civiltà Gesù non prende posizione, né in senso positivo né in senso negativo. Perché... la civiltà ha valore solo per questo mondo e non è quindi un valore assoluto. Il vangelo... a motivo del suo atteggiamento di superiorità rispetto alla civiltà, non si presenta in sé come un fattore di incivilimento, il che equivarrebbe ad una profanazione».[17]

Osservazioni nella stessa linea, ma con approfondimento assai più forte, si imporrebbero anche nei confronti della problematica sollevata dal pensiero del padre Teilhard de Chardin. Anche per questo speriamo che l’ultima parte dello scritto in preparazione possa dire qualche parola chiarificatrice e mostrare come ricadano in una cristologia troppo astratta e quasi soltanto formale se non proprio le impostazioni originali del padre, almeno le deduzioni di qualche suo discepolo troppo compromettente.[18]

11. c) Consideriamo per esempio la dottrina e la pratica della «società del benessere».

È la banalizzazione del postulato del progresso, ad uso dell’ordine costituito della società occidentale e come estrema forma di difesa che l’occidente sta opponendo al marxismo.

Ma la società opulenta potrà, forse (?), evitare l’avvento del comunismo per via rivoluzionaria, ma non ne realizza un autentico superamento. Anzi rischia di aggravare l’alienazione denunciata dal marxismo[19] e di coinvolgere nel corrompimento delle strut ture anche autentici valori cristiani: come per esempio il concetto

evangelico di pace e appunto l’idea evangelica della povertà.

Quanto alla povertà, in particolare, la società opulenta tende a creare negli stessi cristiani una duplice deformazione.

In primo luogo essa tenta i cristiani a una «spiritualizzazione» totale della povertà evangelica, cioè li induce ad immaginarsi come rientrante ancora nella prima beatitudine una povertà totalmente soggettiva e interiore, senza nessun rapporto oggettivo con una condizione materiale di privazione.[20] Dalla constatazione, fin

troppo ovvia, che non ogni bisognoso può essere un povero nel cuore ed avere lo spirito della povertà di Cristo, si passa alla reciproca, cioè si afferma ex paritate che anche il ricco senza bisogni può avere l’animo del povero e quindi, purché nella sua assenza di bisogni rettifichi le intenzioni, può vivere la vera povertà di Cristo: e pertanto si delinea la casistica aggiornata del «nuovo povero» nella società opulenta, in termini che (è paradossale come non lo si avverta) risolvono semplicemente e senza residuo la povertà evangelica nella giustizia e nella temperanza, nella fortezza laboriosa e nella prudenza mutualistica, cioè risolvono — se non già per l’oggi, almeno per il prossimo domani — la beatitudine evangelica nelle semplici virtù morali.[21] Capovolgimento antimessianico di un discorso che vorrebbe essere

cristiano!

In secondo luogo, la società opulenta tende sempre più a mettere al bando ogni tentativo di riprendere i termini propri del discorso evangelico sulla povertà: come una stonatura o una ineleganza o come difetto di senso storico e difetto di solidarietà con lo sforzo inteso ad assicurare il benessere a masse sempre più vaste, o finalmente come un utopismo pericoloso e sospetto di collegamenti, almeno inconsci, con la critica marxiana della società capitalista.

Questo anzi sembra essere il punto verso il quale convergono alcune interpretazioni più recenti delle fonti neotestamentarie e patristiche: mettere in guardia contro ogni interpretazione non meramente spiritualista della povertà evangelica, come sospetta di complicità o almeno di confusione con il classismo marxista.

Mentre non ci si accorge che l’unico modo di salvaguardare l’assoluta originalità e trascendenza della povertà evangelica non è quello di svuotarla ma precisamente quello di riconoscere ad essa il suo realismo nel quadro di una cristologia realista: cioè riconoscerla come fatto spirituale sì, come posizione interiore sì, come atteggiamento di fronte a Dio prima di tutto, certo, ma sulla base di uno stato oggettivo di indigenza, di privazione, di sofferenza: cosi come oggettiva, concreta, reale è stata l’incarnazione del Verbo, la sua κένωσις, la sua povertà, il suo annientamento, nella vita, nella passione e nella morte.

12. Gli esegeti e i teologi che più urgono per l’interpretazione spiritualista della prima beatitudine e in genere del messaggio evangelico sulla povertà partono da una premessa generale, che in sé è incontestabile, perché corrisponde al senso di tutto il vangelo, e che è giusto che anche noi riprendiamo esplicitamente. Anzi noi vorremmo, non solo richiamarla, ma anche rafforzarla con argomenti testuali in più, non valorizzati di solito.

Dunque, si dice, ed è vero, che il carattere assolutamente e correntemente trascendente e religioso del vangelo, ne esclude qualunque possibilità di interpretazione sociale e tanto peggio classista. «Nessuna classe sociale vi è canonizzata, nessuna in quanto tale, vi è messa in relazione diretta col Regno; solo una situazione spirituale può accogliere un dono spirituale: solo la fede apre l’uomo alla grazia di Dio».[22]

E a conferma si adduce oltre la lettera e lo spirito delle parole del Signore sulla povertà e la ricchezza, anche il comportamento pratico di Gesù[23] e dell’apostolo

Paolo.[24]

Di qui poi si ricavano varie conseguenze, che sono in sé persino troppo ovvie: cioè che nel vangelo la povertà non è elevata ad assoluto e non è un ideale che da solo possa bastare, non è il vertice e la somma dell’insegnamento del Signore, come lo è invece la carità, cioè l’amore sovrannaturale, l’amore stesso che è Dio e nel quale egli ci ama; e ancora che la più evangelica povertà non coincide necessariamente con la maggiore privazione dei beni di questo mondo; che non sono necessariamente i più poveri ad essere animati dallo spirito della povertà: che anche i beni intellettuali e persino i beni dello spirito possono costituire ricchezze pericolose;

e che perciò la vera povertà evangelica esige un’interiore sovrana libertà nei confronti di ogni cosa creata, materiale e non; ecc.[25]

Tutto ciò in verità non può essere una quaestio disputata per nessuno che abbia letto anche soltanto una volta i quattro vangeli.

La possibilità di un dissenso comincia soltanto dal momento in cui tutte queste proposizioni vengono rovesciate nella loro reciproca o almeno rischiano di essere capovolte nell’altra che «dunque anche i ricchi di beni materiali possono essere poveri nel senso della prima beatitudine». Da questo momento in poi si rischia di disconoscere quello che vi è di proprio in recto nel messaggio evangelico sulla povertà, anzi praticamente si viene a negare che nella Bibbia abbia ancora un senso distinguere ricchi e poveri,[26] oppure si riduce la distinzione ad essere operante solo sul piano psicologico ed ascetico, cioè nell’ambito di certi inconvenienti

psicologici delle ricchezze terrene e di certe opportunità cautelative a difesa delle virtù della temperanza e della fortezza.[27]

Tutto il resto del nostro discorso sarà per dimostrare in che senso la distinzione biblica, e particolarmente quella evangelica, tra ricchi e poveri resta una distinzione reale e non soltanto in campo psicologico ed ascetico: però riteniamo che il discorso guadagni di chiarezza e possa evitare a priori di essere equivocato e accostato a un discorso classista se prima si stabilisce in che senso la distinzione è trascendente e perciò del tutto irriducibile a una distinzione di classe, soprattutto nel senso non solo sociologico, ma filosofico che la parola classe ha preso da Marx in poi.

13. Marx ha posto il dualismo classista — classe proletaria e classe borghese — in rapporto diretto e assoluto con la sua concezione di peccato originale, di alienazione, di redenzione e di salvezza.

Ora, certissimamente, il vangelo e tutto il nuovo testamento nega questo rapporto, cioè nega che il peccato originale si riduca alla proprietà privata o alla ricchezza, nega perciò che i proletari e i poveri in quanto tali siano immuni dal peccato e perciò non bisognosi di redenzione e quindi per sé sottratti alla possibilità di condanna e nega che i ricchi in quanto tali siano perciò stesso esclusi dalla salvezza e quindi i soli sicuramente già dannati.

Gli stessi testi in cui Gesù proclama la sua messianicità e la sua particolare missione per la salvezza dei poveri implicano già un’affermazione in questo senso. Ed è unicamente per sé in assoluto che egli rivendica l’immunità dal peccato (Gv 8,46: «Chi di voi mi potrà convincere di peccato?») mentre è solo per la madre sua che il vangelo attesta una pienezza di grazia (Lc 1,28). A tutti, senza nessuna eccezione egli dichiara: «Se non credete che Io sono morrete nei vostri peccati» (Gv 8,24).E s. Paolo commenta: «Giustizia di Dio per mezzo della fede di Gesù Cristo, verso tutti quelli che credono: non vi è infatti distinzione. Tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio e sono giustificati col dono della sua grazia mediante la redenzione che è in Cristo Gesù» (Rm 3,22-23 e quindi, di nuovo 5,12-21; cf. Gal 3,22).

Così che tutti — prima di ricevere la salvezza che viene dalla fede in Cristo — «eravamo per natura figli dell’ira» (Ef 2,4).

E s. Giovanni arriva a dire che «se diciamo che non abbiamo alcun peccato, inganneremmo noi stessi e la verità non è in noi...

Se diciamo di non aver commesso peccati lo diciamo bugiardo (Dio) e la sua parola non è in noi» (1 Gv 1,10).

Cioè è un modo assoluto di contraddire al cristianesimo quello per cui un uomo o una classe pretenda di essere immune dal peccato: una simile pretesa è per il cristianesimo l’errore assoluto e il rifiuto totale di Dio e di Cristo come bugiardo.

Se Cristo non è bugiardo, è assolutamente impossibile che chiunque — fosse pure il più povero e nell’estremo stato di necessità e di alienazione — possa considerarsi perciò immune dal peccato,possa escludersi dal novero dei «figli della ribellione» che possono salvarsi solo per mezzo della fede in Gesù.

In ultima istanza: al dualismo classista marxiano non si oppone tanto l’apologo di Menenio Agrippa, o comunque in sede filosofica e sociologica l’etica nicomachea o l’organicismo sociale oil corporativismo o la dottrina socialcristiana della necessaria collaborazione delle classi; ma si oppone simpliciter il cristianesimo

nel suo mistero essenziale, cioè il mistero della redenzione e della salvezza che viene a tutti e a ciascuno unicamente mediante Cristo.[28]

È appunto quello che troviamo espressamente in tre testi dell’escatologia neotestamentaria che, per quanto ci consta, non sono stati utilizzati nelle più recenti indagini sulla condizione del povero nel messaggio cristiano. Si tratta di tre testi dell’Apocalisse:[29]

Ap 6,15-17: «I re della terra, i magnati, i capitani, i ricchi e i forti ed ogni uomo, schiavo e libero, si nascosero nelle caverne e nelle rupi dei monti e dissero ai monti e alle rupi: Cadete su di noi e nascondeteci dalla faccia di colui che siede sul trono e dall’ira dell’Agnello, perché è venuto il gran giorno della loro collera e chi può stare in piedi?».

Ap 13,15-18: «E le (alla seconda bestia) fu dato di dare spirito all’immagine della bestia, sicché l’immagine della bestia parlasse, e di fare che quanti non adorassero l’immagine della bestia fossero uccisi. E fa che tutti, i piccoli e i grandi, i ricchi e i poveri, i liberi e gli schiavi ricevano un marchio sulla loro mano destra o sulla loro fronte e che nessuno possa comprare o vendere se non chi ha il marchio, il nome della bestia o il numero del suo nome».

Ap 19,17-18: «E vidi un angelo ritto nel sole, che gridò a gran voce a tutti gli uccelli volanti per mezzo il cielo: Venite, radunatevi al grande banchetto di Dio, per mangiare carni di re e carni di capitani e carni di forti e carni di cavalli e dei loro cavalieri e carni di tutti, liberi e schiavi, piccoli e grandi».

All’ira dell’Agnello non può resistere né la prima creazione resa partecipe della malizia umana[30] e profanata dall’orgoglio e dall’idolatria,[31] né l’eone presente

soggetto al Maligno,[32] né per conseguenza qualunque uomo o classe di uomini.[33]

Di fronte alla parusia è l’umanità intera, nella totalità concreta di tutti gli operatori della sua storia — dai più grandi e illustri ai più piccoli e oscuri, dai dominanti ai

dominati — che «non può resistere» (cf. Na 1,6 e MI 3,2 e 23).[34]

Non c’è categoria di uomini che possa stare in piedi di fronte al giudizio di Dio e che non sia destinata (se manca del sigillo di Cristo) ad essere travolta dalla rivelazione del suo peccato. Questo si dichiarerà da sé come una volontà suicida, come una morte che ciascuno volontariamente si è invocata e continuerà ad invocarsi invano per tutta l’eternità (Ap 9,6). La storia degli uomini non conoscerà alla fine nessuna distinzione e nessun dualismo, se non quello unico tra coloro che hanno riconosciuto il Cristo e coloro che non lo hanno riconosciuto.

Gv 3,17-18: «Dio dunque non ha mandato il Figlio suo nel mondo, perché condanni il mondo, ma perché il mondo per mezzo di lui venga salvato. Chi crede in lui non è condannato, ma chi non crede è già condannato, perché non crede nel nome dell’Unigenito figlio di Dio».

Ogni altra realtà non è definitiva ma transitoria, non assoluta ma relativa. Tutto passa. Che cosa resta? Solo la vita eterna per i segnati dall’Agnello e solo l’ira di Dio, l’ira di Dio, che rimane, per coloro che lo hanno rifiutato.

Gv 3,36: «Chi crede nel Figlio ha la vita eterna; chi invece non crede nel Figlio non vedrà vita, ma l’ira di Dio rimane su di lui».[35] E questo perchè? Gv.

9,41: «Se foste ciechi non avreste peccato; e invece dite: Noi ci vediamo. Perciò il vostro peccato rimane». Quindi, in definitiva: non è la condizione sociale o la classe che rimane, ma il peccato.

14. Avendo definito questo limite invalicabile che separa la concezione cristiana dalla concezione marxista e dal suo dualismo classista, possiamo e dobbiamo ora affermare, sulla base della rivelazione evangelica, in che senso e in quale ampiezza l’insegnamento e ancor più il mistero stesso di Cristo affermano una reale distinzione, di valore non solo psicologico o etico, ma ontologico e religioso, fra le due condizioni antitetiche della povertà e della ricchezza.

Non ci sarà possibile proporre, in questa sede, un’esposizione esauriente di questo tema, che implica un approfondimento originale della dottrina cristologica. Speriamo di poterlo fare con maggiore pienezza prossimamente. Per ora ci dobbiamo limitare a definire alcuni dati che indicano alcune prospettive le quali trascendono a nostro parere, l’orizzonte di pensiero a cui abbiamo or ora fatto riferimento, citandone alcuni esempi e sottolineandone le deficienze.

15. Prendiamo come punto di partenza il testo evangelico chiave delle beatitudini, considerando come un unico tutto le beatitudini dei poveri, degli afflitti e degli affamati. Le denominazioni si applicano ad una medesima categoria di disgraziati, dichiarati paradossalmente beati dal Salvatore. A queste tre beatitudini raffronteremo quella dei miti, che può intendersi in un senso molto vicino a quella dei poveri.

Nonostante alcune sfumature differenti, queste beatitudini hanno un medesimo senso generale. È evidente quel che le avvicina e quel che le distingue dalla beatitudine dei perseguitati per il Cristo: la felicità che promettono non è la conseguenza di una persecuzione subita per Cristo: sembra collegata soltanto alla condizione miserabile di tutta una categoria di individui, astrazion fatta, almeno a prima vista, da ogni rapporto speciale con la persona di Cristo. Diciamo a prima vista perché vedremo che anche queste beatitudini sono essenzialmente cristologiche: la felicità che esse promettono è quella che il Messia deve portare: proclamandoli beati, Gesù si presenta come il Messia.

Considereremo in primo luogo chi sono i beneficiari di queste beatitudini, poi cercheremo di mettere in evidenza la portata messianica delle dichiarazioni di Gesù.

16. I termini con i quali Gesù designa i privilegiati delle prime beatitudini poveri e miti hanno in primo luogo nel linguaggio biblico un senso generale e corrente: indicano la classe, sociale insieme e religiosa, dei «poveri di Jahvé». Gelin dice molto bene di chi si tratta: l’anaw è il piccolo, l’umile, l’oppresso, il disgraziato, il povero. Ma le sue prove l’hanno avvicinato a Dio, e, poiché di fatto la classe religiosa fu soprattutto la classe dei piccoli, i termini povero-pio-umile da una parte e ricco-peccatore-orgoglioso dall’altra finirono poco a poco con l’essere associati (Eccli 13,16-17; Sap 2,10). Allora il termine ‘anaw prese sempre più il senso tecnico di pio: gli ‘anawim sono i «clienti di Jahvé».[36]

Potremmo illustrare questa definizione con numerosi testi biblici e post-biblici, ma non crediamo di doverci attardare a questo contesto che è ancora lontano da quello delle beatitudini.[37] Alcune indicazioni basteranno.

Questi «clienti di Jahvé» per lo più sono chiamati (vedi specialmente i salmi) ‘aniyym, in greco ptocoί, i poveri. La parola serviva dapprima, nella legislazione mosaica a designare coloro che non possedevano la terra, ed erano naturalmente, molto spesso dei poveri nel senso materiale della parola. A partire dall’esilio si vede la nozione di povertà congiungersi a quella di confidenza in Jahvé e confondersi più o meno con essa: povero e pio divengono nozioni pressappoco equivalenti.[38]

Tra la parola ani e la parola anaw, resa in greco quasi sempre con πραΰσ mite,[39] la differenza di significato, in ebraico, è minima. L’anaw non è il mite nel senso

che ci è abituale di dolce o mansueto: è il debole (etimologicamente: colui che si curva), incapace di difendersi, di farsi rendere giustizia, costretto a sopportare tutto senza resistere. Ma anche qui il termine ha preso un valore religioso: gli anawim sono gli umili che non si curvano soltanto davanti agli uomini, ma anche davanti a Dio e alla sua volontà, per quanto dura sia per loro. Essi sanno di non essere altro che dei servi e perciò mettono tutta la loro speranza nel Signore che avrà pietà di loro.[40]

È indubbio tuttavia che questi miti, di cui i traduttori fanno volentieri degli umili (ταπεiνοί, humiles) vanno ricercati nel medesimo ambiente sociale dei poveri. La loro dolcezza non è la moderazione dei forti, è la sottomissione e la pazienza dei piccoli e dei deboli. Situazione materiale e condizione sociale sono in loro pressoché identiche a quelle dei poveri e comportano sofferenze non solo materiali, ma anche morali e religiose. Tuttavia mentre il povero è più specialmente colui che soffre del suo stato, il mite è espressamente colui che Io sopporta.[41] Anawim e aniyyìm dunque quasi non si distinguono e insieme costituiscono la classe dei

«clienti di Dio» opposta alla classe degli empi orgogliosi e oppressori.[42]

Abbiamo visto che alla situazione materiale si associa, in questi «clienti di Jahvé» una disposizione interiore di abbandono e fiducia in Dio: non bisogna però spiritualizzare l’idea di povertà al punto di inglobarvi anche i ricchi, purché siano buoni ricchi. Ci sembra inaccettabile la conclusione di alcuni esegeti che tende a interpretare il termine anawim in senso puramente spirituale. Il Van Der Ploeg, per esempio, afferma: «L’umiltà era una virtù difficile da osservare per un ricco e potente, più facile per un non ricco o addirittura povero... Ma per essere umile non era necessario essere povero... Noi dunque crediamo che gli anawim fossero degli israeliti umili e pii provenienti da ogni grado sociale, forse soprattutto dagli ambienti meno ricchi di beni terreni, senza per questo essere poveri nel senso materiale della parola...».[43]

In una concezione di questo genere i concetti di povero e di povertà si dissolvono integralmente. La povertà non resterebbe più neppure una disposizione ascetica particolarmente favorevole all’umiltà: non si caratterizzerebbe in alcun modo specifico, dal punto di vista religioso, di fronte alla ricchezza.

17. Bisogna invece affermare, per essere fedeli all’esegesi del testo biblico, che, se nel corso della sua storia l’idea biblica di povertà si è caricata di un senso religioso, per comprenderla occorre partire dal suo senso naturale e sociale.[44] Se il termine povero ha preso un senso religioso, questo non può far

dimenticare il suo primo senso:[45] non tutti i poveri saranno dei clienti di Dio e l’umile confidenza in Dio potrà incontrarsi anche presso qualche ricco. Ma

guardiamoci dal pensare che si possa spingere il paradosso fino a chiamare, secondo la Bibbia, povero il ricco umile e pio e ricco il povero arrogante.[46]

Ben a ragione ha scritto il Causse[47]: «La questione sociale diventa una questione religiosa. Il dramma della storia è dominato dal conflitto del povero e del cattivo.

Per o contro Jahvé e i suoi ‘anawim! In questo stato di lotta la fede dell’uomo di Dio si esalta. La povertà diventa un ideale. È inesatto dire con Isidoro Loeb (La littérature des pauvres dans la Bible, 1892, 78) che la miseria del povero è “a metà reale e a metà fittizia”, che il povero è un sognatore il quale si rappresenta il mondo con molta immaginazione e “molte illusioni’’, che il male di cui soffre in parte è immaginario, “un male da poeta”. Le sofferenze della povertà, anche sotto il cielo palestinese, non sono necessariamente finzioni letterarie... La sofferenza degli ‘anawim era anche troppo reale...» Nella condizione di questi poveri di Israele si riscontra sempre una frattura reale, una situazione di reale sofferenza e spogliazione: a partire dalla nascita del popolo nel crogiuolo della schiavitù d’Egitto, all’esilio babilonese, alle condizioni tragiche, tutt’altre da quelle sperate, del ritorno; e poi sempre l’insidia e l’oppressione dei grandi, dei potenti, dei latifondisti (v. Isaia), dei ricchi e le malattie.

18. Proclamando la felicità dei poveri Gesù dunque usa un termine il cui significato oscilla tra due poli: in senso sociale evoca la condizione della gente sprovvista di beni terreni; in senso religioso evoca le disposizioni morali di umile sottomissione e di assoluta confidenza in Dio.[48] Si pone quindi il problema di sapere da

quale angolo Gesù consideri la povertà che dichiara beata. Ha riguardo soprattutto al fatto della miseria sociale, oppure, mirando soprattutto alla pietà, vuole consacrare il trionfo di una forma di religione semplice e fiduciosa sul legalismo dei farisei? In altre parole, la beatitudine dei poveri è veramente la beatitudine dei poveri, nel senso corrente della parola, oppure bisogna vedervi la beatitudine di una certa categoria di gente pia e virtuosa?

Gelin ha creduto di poter risolvere nettamente il problema: «Non evochiamo dunque a proposito e a sproposito i proletari, quelli che sono nella miseria, gli am ha ha’arès; parenti poveri del giudaismo. In che questi stati sociali sarebbero meritori del cielo?».[49] Ma qui sta il punto! È proprio sicuro che Gesù non possa far altro

che riconoscere i meriti di alcuni dei suoi uditori e promettere loro la ricompensa?

Ci pare invece molto giusto quanto dice A. Romeo: «È chiaro trattarsi (nei salmi e nella prima beatitudine) di povertà effettiva, quella che spaventa e scandalizza il mondano».[50] Inutile dunque tentare di attenuare il contrasto tra messaggio evangelico e giudizio del mondo. Gesù parla a dei poveri, cioè a gente che soffre, e che

soffre in ragione della sua povertà e delle privazioni che questa povertà comporta; a gente disgraziata agli occhi del mondo Egli annuncia la felicità in ciò che concerne il Regno. Volendo spiritualizzare sconsideratamente la povertà si toglie alla beatitudine il suo mordente.

19. A questo punto qualcuno ci potrebbe chiedere in cosa consiste allora la povertà in ispirito di Matteo e, in un altro senso, la distinzione fra la beatitudine evangelica e il classismo marxista (a parte la distinzione, per così dire limite, affermata sopra, sulla base dei testi escatologici dell’Apocalisse). La risposta dovrebbe già risultare da quanto si è detto finora circa il rapporto fra il senso reale e il senso religioso della definizione biblica del povero e della povertà: tuttavia ne richiamiamo in sintesi, per maggiore chiarezza, gli elementi fondamentali.

Perché si possa parlare di povero in senso biblico (e perché quindi si possa applicare la beatitudine evangelica) è sempre necessaria una situazione reale di privazione e di frattura. Necessaria, ma non sufficiente. Tale situazione deve essere accettata, o almeno non rifiutata con ribellione (anche se accompagnata coi lamenti del «giusto» Giobbe); accettata con una adesione almeno implicita e oggettiva, tale da consentire di non rifiutare il Cristo e il suo mistero operante appunto nella situazione crocifissa della povertà.

20. L’interpretazione della beatitudine dei poveri riceve luce dal confronto con altri due privilegi tipicamente evangelici: quello dei fanciulli e quello dei peccatori.

Dei fanciulli Gesù dice «Lasciate che i fanciulli vengano a me; non li impedite, poiché di quelli che sono come loro è il regno di Dio» (Mc 10,14; cf. anche Mt 18, 1-5). Il privilegio dei fanciulli appare ancora in un altro passo assai importante, l’inno di giubilo: «Io ti benedico, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e agli scaltri e le hai rivelate ai piccoli (νηπίοις). Sì, Padre, perché tale è stato il tuo beneplacito».[51]

L’oggetto della rivelazione non è determinato, ma i passi paralleli invitano a intenderlo in senso cristologico.[52] Ai piccoli è dato di riconoscere il vero carattere di

Gesù e di accogliere la parola evangelica, il che, al contrario, è rifiutato ai sapienti e agli scaltri. S. Paolo ha sviluppato la medesima idea in 1 Cor 1,18-31. Ai piccoli (νήπιοι) si annette la stessa nota di disistima che ai bambini (παιδία).

Quel che si vede in loro non sono le loro qualità, innocenza, semplicità, ecc., ma il poco che sono: esseri trascurabili, senza istruzione, disprezzati dai dottori della legge. Eppure il privilegio delle rivelazioni è per loro: non solo i sapienti non le ricevono, ma i disegni di Dio sono positivamente nascosti a loro.

Perché questa preferenza per i più piccoli? Forse per la loro umiltà? Senza dubbio essi si riconoscono piccoli e quantità trascurabile, mentre i sapienti si immaginano di essere sapienti; ma non è questa coscienza ch’essi hanno della loro piccolezza che Gesù indica come ragione delle rivelazioni: egli l’attribuisce unicamente al beneplacito (εὑδοκία) del Padre. San Paolo insiste su questa medesima εὑδοκία divina (1 Cor 1,21). I più piccoli sono più favoriti perché a Dio è piaciuto preferirli. Si tratta di una preferenza assolutamente gratuita che Egli ha per loro. Non neghiamo che essi siano i più adatti a ricevere il dono di Dio; nondimeno il dono resta un dono assolutamente libero da parte di Dio. Non è ricompensa, ma liberalità pura, dipende unicamente dall’e ευδοκία divina. Nella mentalità giudaica l’infanzia ha qualcosa in comune con la povertà: vi si annette una nota di disistima e di disprezzo. Quando Gesù propone ai suoi discepoli un bambino come modello non è perché essi imitino l’una o l’altra virtù dell’infanzia, ma perché abbiano l’umiltà di non volersi considerare più di quanto contano i bambini. La nozione di infanzia quale appare a noi non è dunque idealizzata come può esserlo quella di povertà: si estende però in certo modo a coloro che per la loro umiltà e dunque per una disposizione morale, somigliano ai bambini.

Il privilegio dei bambini in quel che concerne il Regno non è legato per nulla alle virtù dell’infanzia: non appare come una ricompensa che i bambini abbiano meritato. La vera ragione di questo privilegio si trova solo nel beneplacito divino. Dio si compiace di accordare i suoi doni a coloro che gli uomini giudicano meno degni. La lezione che si sviluppa da questo insegnamento non è direttamente morale, ma teologica: le preferenze divine si portano verso gli esseri umanamente diseredati.

Il tema del privilegio dei peccatori indica un’altra direzione possibile: se vi sono dei privilegiati, dal punto di vista del Regno, è soprattutto perché la missione di Gesù li riguarda in modo più diretto. Se i traviati sono felici è perché Dio ha inviato il Figlio suo alle pecore smarrite; se i peccatori sono felici è perché Gesù ha per missione di portare loro il perdono e la salvezza. Questi traviati, questi peccatori, si trovano senza dubbio in disposizioni favorevoli per ricevere la salvezza, nel senso che prenderanno più facilmente coscienza della loro miseria e si apriranno alla misericordia divina. Ma queste disposizioni non basteranno a fare la loro felicità: bisogna che la salvezza sia loro portata. Se sono felici è perché è piaciuto a Dio di salvare gli uomini per pura misericordia, di salvare coloro che erano perduti.[53]

21. Dall’indagine su queste altre due categorie di privilegiati possiamo concludere che, se esiste un insegnamento di Gesù che mette fortemente l’accento sulle disposizioni interiori richieste per essere ammessi nel Regno, questo insegnamento non è tuttavia quello della necessità di opere meritorie, e l’ingresso nel Regno non è presentato come una ricompensa.

Si tratta piuttosto di un insegnamento sulla misericordia del tutto gratuita di Dio, che si compiace di accordare la salvezza a coloro che, coscienti di esserne indegni, la riceveranno come un dono della sua misericordia. Parallelo a questo insegnamento, che inculca l’umiltà con la quale bisogna accogliere il Regno, si trova quello circa la predilezione di Dio per i diseredati e la missione che Gesù ha ricevuto dal Padre suo di salvare coloro che, secondo un giudizio puramente umano, sembrerebbe che non dovessero contare:

i piccoli, i peccatori; gente, certo, più accessibile all’umiltà che non i pretesi sapienti e giusti, ma quest’aspetto morale cede di fronte ad un aspetto più teologico della dottrina della salvezza: la gratuità assoluta dell’elezione divina.

Queste considerazioni possono essere estese alla beatitudine dei poveri e illuminarla ulteriormente.

È possibile che di fatto il privilegio dei poveri ricompensi le loro virtù: in ogni caso sarà vero per i poveri in ispirito. Ma è proprio il merito dei poveri che interessa principalmente Gesù? Se ne può dubitare. L’insegnamento sul privilegio dei bambini mette in evidenza un punto di vista più teologico: le preferenze di Dio vanno a coloro che umanamente sono svantaggiati; delle situazioni che gli uomini considerano come le più disgraziate, Dio si compiace di fare le situazioni privilegiate per il suo Regno.[54]

Analogamente, come per i peccatori sembra che più che le loro disposizioni interiori valga la predilezione della divina misericordia, a maggior ragione nel caso dei poveri bisogna mettere in evidenza non le disposizioni morali (di cui il testo non dice nulla), ma il fatto che Cristo è stato inviato a consolarli, perché Gesù ha per missione di portar loro la felicità del Regno.

22. Ma allora, per i ricchi non c’è salvezza? Alla domanda posta in questi termini non è possibile certo rispondere se non riaffermando la volontà e la potenza salvifica universale di Cristo: certo anche per i ricchi ci può essere salvezza.

Tuttavia è necessario fare due considerazioni. Innanzitutto questa risposta, si badi bene, risulta più da considerazioni generali circa la natura della salvezza cristiana che da una rivelazione specifica di Cristo circa la condizione dei ricchi. Tutte le volte che Gesù parla dei ricchi sottolinea piuttosto la difficoltà in cui essi si trovano di salvarsi. E questo sia quando propone esempi, come il ricco epulone — che, come è stato notato, non pare debba la sua infelice sorte finale al fatto di essere stato un cattivo ricco, denotazione che non risulta affatto dal testo — o come il ricco incauto e stolto a cui viene tolta la vita proprio quando si riteneva giunto al culmine del benessere e della felicità; sia quando propone insegnamenti espliciti. È sempre la stessa dottrina: per i ricchi la salvezza è assai difficile. Ai discepoli stupefatti del rigore di questo insegnamento Gesù non risponde attenuandolo ma solo dicendo che «tutto è possibile a Dio»: quindi la salvezza dei ricchi può considerarsi un miracolo.

In secondo luogo, e questo è il punto che maggiormente ci interessa, anche se la salvezza è possibile per i ricchi (in virtù della potenza miracolosa di Dio) essi però non sono beneficiari del privilegio di cui parlano le beatitudini. Essi sono esclusi dall’economia privilegiata assicurata da Gesù ai poveri che non si ribellano alla loro condizione di povertà.

I ricchi potranno anch’essi beneficiare di un’economia privilegiata di salvezza, ma soltanto in quanto entreranno, a dispetto della loro ricchezza, in altre categorie che sono proclamate beate:

le categorie di coloro che piangono e soffrono o dì coloro che sono perseguitati per la giustizia... Perché, in definitiva, è sempre la conformità a Cristo povero, crocefisso, perseguitato, che salva. Ma voler fare rientrare anche il ricco, sia pure umile, sia pure pio, sia pure abbandonato in ispirito alla volontà di Dio — ma finché è ricco, cioè finché non è stato morso in concreto dalla privazione, dalla disgrazia, dalla sofferenza[55] — volerlo fare rientrare diciamo nell’economia

privilegiata delle beatitudini, vuole dire svuotare il senso proprio delle beatitudini stesse, ridurre il contenuto teologico a puro contenuto morale, confondere i termini delle scelte divine, l’economia ordinaria della salvezza che privilegiatamene e normalmente passa attraverso le sofferenze e i patimenti reali con una economia straordinaria che solo in via eccezionale e in maniera miracolosa può salvare anche al di fuori di queste prove effettive. Per i ricchi non c’è la possibilità di attingere a questa più lauta mensa di grazia che è propriamente la benevolenza gratuita di Dio per i piccoli e i diseredati; che è, per esprimersi in termini più storicamente concreti, il disegno provvidenziale del Padre che fa del Verbo incarnato il Messia dei poveri.

Proprio su questo punto, che porta avanti e specifica ulteriormente il senso di questa economia privilegiata, predisposta dall’eternità nell’eterno consiglio del Padre, desideriamo ora soffermarci.

23. Per cogliere la portata esatta delle beatitudini che ci interessano non basta cogliere il senso esatto delle parole che designano gli infelici ai quali sono rivolte, e nemmeno precisare la natura della felicità loro promessa; importa soprattutto di vedere il riferimento di queste parole agli oracoli messianici di Isaia. È appunto il ricordo di questi oracoli che dà alle parole di Gesù la loro vera profondità teologica.

L’evangelo stesso ci mette sulla strada. Giovanni, in prigione manda a chiedere a Gesù se egli è colui che deve venire (ό έρχόμενοσ) cioè il Messia. Per tutta risposta Gesù dice agli inviati di andare a riferire quel che hanno visto. «Andate a riferire a Giovanni ciò che ascoltate ed udite: i ciechi vedono, gli zoppi camminano i lebbrosi sono mondati, i sordi odono, i morti risuscitano. La buona novella è annunciata ai poveri; e beato colui per il quale io non sarò occasione di scandalo» (Mt 11,4-6; cf. Le 7,22-23). I miracoli operati da Gesù sono la sua risposta alla domanda di Giovanni Hanno un carattere messianico e si suppone che Giovanni non potrà ingannarsi. Ai miracoli Gesù aggiunge: «La buona novella è annunciata ai poveri» (πτωχοί εὐαγγελίζονται). Qui non è possibile nessun dubbio. Le espressioni così caratteristiche sono prese da Isaia, nel passo messianico del c. 61 che secondo Luca, 4,18-21, ha costituito il tema della predicazione di Gesù a Nazareth:

Lo spirito del Signore è su di me perché egli mi ha consacrato con l’unzione; mi ha inviato a portare la buona novella ai poveri, a guarire coloro che hanno il cuore spezzato, ad annunciare ai prigionieri la liberazione e ai ciechi il ritorno alla vista, a proclamare l’anno di grazia del Signore e il giorno della retribuzione, a consolare tutti gli afflitti, a dare agli afflitti di Sion gloria, in luogo di cenere, un olio di gioia per gli afflitti... (Is 61,1-3, LXX).

Non si può dubitare che facendo annunciare a Giovanni: «La buona novella è portata ai poveri» Gesù non abbia voluto evocare questo passo di Isaia. Gesù compiva una tipica opera del Messia. Bastava che Giovanni si rendesse conto del compimento della profezia per avere la risposta alla sua domanda: Gesù era veramente colui che doveva venire.

È proprio il contesto delle profezie messianiche di Isaia che dà alle beatitudini il loro significato. Gesù annuncia ai poveri che il regno di Dio è per loro. Così, come dice a Giovanni Battista, egli porta loro «la buona novella» di cui parla il passo di Isaia citato nella sua predicazione di Nazareth.

Il medesimo passo di Isaia, 61,1-3, spiega, dal punto di vista letterario, la beatitudine degli afflitti. In poche righe il libro di Isaia usa fino a tre volte il participio πενθοΰντες e dà per missione al Messia di consolare questi afflitti. I termini sono identici a quelli della seconda beatitudine.

Il parallelismo tra le beatitudini e la risposta di Gesù alla domanda di Giovanni Battista invita a cercare nel medesimo contesto delle profezie messianiche di Isaia la spiegazione della beatitudine degli affamati; sembra che si trovi al capitolo 49:

Così parla il Signore:

Nel tempo favorevole io ti ho esaudito, nel giorno della salvezza ti ho aiutato. Ho fatto di te l’alleanza delle nazioni. Per risollevare il paese e farti erede dell’eredità devastata. Tu dirai ai prigionieri: uscite, e a coloro che sono nelle tenebre: venite alla luce. Su tutte le loro strade pascoleranno, in tutti i loro sentieri avranno il loro pascolo. Non avranno più fame (ού πεινάσoυσιν) né sete, il vento bruciante e il sole non li affliggeranno più... Dio ha avuto pietà del suo popolo, ed ha consolato gli umili del suo popolo (8-13, LXX).

Come il capitolo 61 anche il capitolo 49 è stato uno dei testi messianici fondamentali della chiesa primitiva. Non è dunque temerario ravvicinare i due passi, basandoci d’altronde sul procedimento che si è rivelato indispensabile per dare un senso alla risposta di Gesù agli inviati di Giovanni. Nell’un caso e nell’altro Gesù appare come colui che realizza queste profezie in cui la missione caratteristica del Messia è di portare la felicità e la gioia ai poveri, agli afflitti, agli affamati, agli infermi di ogni genere.

Il riferimento implicito, ma, a nostro parere, indubbio di tutti questi testi profetici precisi alle beatitudini permette di cogliere il fondo delle affermazioni di Gesù. Annunciando ai poveri i beni che erano stati promessi loro per l’era messianica, Gesù non li presenta solo come un giusto compenso delle loro sofferenze presenti; e nemmeno come una ricompensa della loro pietà fedele verso Dio o della loro fede in lui e nella sua missione. Le beatitudini non prendono direttamente in considerazione la situazione penosa dei poveri o le loro buone disposizioni. Esse vedono nei poveri i beneficiari titolari della missione affidata al Messia, i felici privilegiati dell’era messianica.

Sono proprio loro, i «poveri» e «miti», da molto tempo e in un senso tutto particolare, i portatori della promessa di salvezza, perché in essi si trova il vero popolo di Dio, e perché, contrariamente a coloro che hanno fondato la loro speranza su questo mondo, essi attendono la salvezza promessa da Dio al suo popolo come «la consolazione di Israele» (Lc 2,35; cf. 6,24; 16,25; Mt 5,4). Come ben dice il Romeo, «le beatitudini hanno un carattere messianico: Gesù promulga il ‘lieto messaggio’ della venuta del regno di Dio (Mt 4,17) inteso come sovraterreno, elencando i membri che di diritto ne fanno parte». I poveri sono membri di diritto del regno messianico in virtù delle promesse divine del libro di Isaia. Le beatitudini ci appaiono così come una forma particolare dell’affermazione messianica. Se i poveri sono beati è perché Gesù attribuisce a se stesso la cura di adempiere il compito specifico e caratteristico del Messia profetizzato da Isaia. Questo compito si definisce in rapporto ai diseredati del mondo. Annunziando loro che questo compito sta per realizzarsi, che già incomincia ad esserlo, Gesù si presenta come il Messia dei poveri descritto dagli oracoli del grande profeta.

Giunti a questo punto dell’esposizione, molte prospettive si aprono; ma appunto per la loro profondità e ricchezza possiamo solo accennarne alcune (che speriamo sviluppare più esaurientemente nello scritto già più volte annunciato).

L’esposizione fatta fin qui si è in sostanza limitata alla definizione, quasi esclusivamente esegetica, di due dati rivelati:

— la condizione di privilegio, nei confronti della salvezza, dei poveri (nel senso pieno di poveri a un tempo in fatto e in ispirito) cioè di coloro che sono in una situazione reale di povertà accolta o almeno non respinta con ribellione;

— e il fondamento propriamente teologico, non solo etico, di questo privilegio, connesso intimamente con la natura stessa della messianicità di Cristo, espressione del gratuito disegno provvidenziale di Dio.

Abbiamo così stabilito il dato: si dovrebbe aprire ora il discorso più teologico, in molteplici direzioni.

Anzitutto circa la natura di questo privilegio e il suo rapporto inscindibile con la persona di Cristo e il suo mistero; e quindi, e qui è il più, sulla natura stessa del mistero di Cristo, non solo Messia dei poveri ma Messia povero, e Messia dei poveri in quanto Messia povero; circa la preesistenza di questo disegno in tutta la storia della salvezza: nella predilezione con cui Dio si è rivelato non solo ai poveri, ma nei poveri, portatori anche prima di Cristo, ma già nel Cristo, di un mistero di salvezza (il popolo di Israele scelto perché povero e schiavo; le sterili divenute madri dei figli della promessa; il «servo di Jahvé» nella sua duplice accezione di Messia e di popolo, ecc.).

E ancora si dovrebbe indagare circa le estensioni ecclesiologi-che di queste due caratteristiche di Gesù, Messia dei poveri e Messia povero: cioè la chiesa in quanto depositaria della missione messianica di Gesù, la chiesa prolungamento del mistero della kenosi del Verbo, non può non essere anzitutto e privilegiatamente, nel senso ormai chiaro, la chiesa dei poveri, in due modi: cioè come chiesa prima di tutto dei poveri, destinata ai poveri, mandata per la salvezza dei poveri; e d’altra parte come chiesa povera che, come il Cristo, non può salvare se non quello che assume, cioè non può salvare prima di tutto i poveri, se non assume la povertà.

Ma tutto questo amo lasciarlo alla vostra, meglio, alla nostra meditazione!47

---

[1] Conferenza tenuta a Jounieh il 12 apr. 1964.

Fonti:

A FD 1/53 datt.ff.42 con correzioni a mano di Ds e F. Magistretti. È un testo che precede gli altri cronologicamente, ma che probabilmente venne accantonato in vista della pastorale del 50° di sacerdozio in realtà mai arrivata a compimento.

B FD 1/54 datt.ff.13 con numerazione romana: redazione alternativa, e probabilmente precedente, della III parte di C con correzioni a mano non attribuibili.

C FD 1/55 datt.ff.33 con una titolazione manoscritta di Ds a p. 21.

D FL disc. 2 datt.ff.24 in lingua francese con sottolineature e poche correzioni e aggiunte ms di Le. Il testo senza queste varianti ms è stato edito in un opuscolo delle Editions «La sagesse», Archeveché Maronite de Beyrouth, 1964 di cui occupa le pp. 35-50.

Questo discorso è stato pronunciato il 12 aprile 1964 presso il collegio degli Apostoli a Jounieh (Beyrouth) durante un breve soggiorno in Libano dove Lercaro era stato invitato dal Patriarca dei Maroniti Paul Pierre Meouchi (cf. Lettere, 105 e 222). Di fronte a un pubblico di cinquemila persone venne presentato dall’arcivescovo greco cattolico melchita di Beyrouth Philippe Nabaa (cf. BAB 54 [1964], 246). Il testo è stato successivamente ristampato, con qualche differenza letteraria, come introduzione al volume Eglise et pauvreté, Paris 1965, poi tradotto in italiano (Chiesa et povertà, Roma 1968). Tale volume comprende scritti di G. Cottier, J.C. Baumont, A. Chouraqui, A. Hayen, P.R. Régamey, Y. Congar, P.A. Lié-gé, M.D. Chenu, B. Lecomte, J. Frayssinet, R. Voillaume, J. Loew e A.M. Henry. Oltre la prefazione di Lercaro vi è quella del patriarca Maximos IV. Il libro fu oggetto di un violento attacco da parte di un non meglio identificato Hilarius (Chiesa dei poveri o Chiesa di tutti, Torino 1970), che iniziava il proprio scritto affermando: «il patriarca Maximos IV già quattro anni or sono riconosceva: ‘Il tema della Chiesa dei poveri sembra aver dato luogo ad uno sfruttamento abusivo’. Abuso e confusione: humus e prodotto della ‘nuova teologia’. A tale genere letterario appartiene il libro Chiesa e povertà. Ciò non toglie che Chiesa e povertà abbia ben due prefazioni, dovute a due cardinali di santa romana chiesa, come almeno in passato si soleva dire: Maximos IV, ora defunto, e Giacomo Lercaro, purtroppo tuttora inquieto... Che un volume di più di 300 pagine, cui hanno collaborato ben tredici esponenti della teologia progressista, sia dedicato alla chiesa dei poveri, dimostra come questo tema stia al primo posto tra la serie delle spiritose invenzioni e degli slogan messi in circolazione dai ‘nuovi teologi’.» (pp. 9-10). La redazione qui pubblicata parte da C con tutte le aggiunte e le varianti di D. A e B sono largamente usati per le note contrassegnate con asterisco.

[2]* Per esempio: problemi esegetici dell’antico e del nuovo testamento, specialmente dei vangeli sinottici, e in particolare, delle beatitudini e della prima beatitudine nelle due formulazioni di Matteo e di Luca. Così pure: problemi esegetici e storici relativi all’esperienza cristiana della prima comunità apostolica di Gerusalemme. Ancora: problemi di comparazione con i testi già noti e con quelli più recentemente scoperti del giudaismo palestinese immediatamente precedente o contemporaneo a Gesù. Infine: problemi degli sviluppi dottrinali e pratici dell’ascetismo cristiano (specialmente del monachesimo, ma non soltanto dì quello) nei primi cinque secoli, ecc. (A f21)-

[3]* Voltaire, Défense du Mondain, in Epitres, Satires, ecc., Garnier, p. 260. (A flO’).

[4]* Lettera a Elie Bertrand del 27 dicembre 1757 (A f12¹).

[5]^* Se si volesse riconoscere una rottura del limite del pensiero illuminista, in Rousseau (in quanto egli porta a compimento estremo l’illuminismo) e quindi, praticamente, nel giacobinismo, si potrebbe sempre osservare con Del Noce, La potenza ideologica del marxismo, relazione al III convegno di S. Pellegrino, 1963, 3, testo ciclostilato: «In Marx confluiscono la pienezza dell’hegelismo e la pienezza dell’illuminismo e perciò è inutile opporsi al marxismo in nome dell’hegelismo o dell’illuminismo più o meno rinnovati, o delle forme pratiche che a essi si richiamano». (A fl2²) [Il testo in questione è edito in Partiti e Democrazia, Roma 1964].

[6]* Manifesto del Partito comunista, Roma 1947, 40: «L’operaio diventa il povero e il pauperismo si sviluppa ancor più rapidamente della popolazione e della ricchezza». Cf. K. Marx, L’ideologìa tedesca, 204: «Il pauperismo è la situazione del proletariato rovinato, è l’ultimo gradino cui giunge il proletario... povero è solo il proletario privato di ogni energia» (A fl32).

[7]* Manifesto, 49: «Gli operai non hanno patria. Non si può togliere loro ciò che non hanno» (A f13³).

[8] R. Dahrendorf, Classi e conflitto di classi nella società industriale, Bari 1963, 65. (A fl5’).

[9] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Torino 1968, 115-117.

[10] Si tratta della pastorale sulla povertà che L. pensava di pubblicare in occasione del 50° del suo sacerdozio di cui è una bozza il dattiloscritto A.

[11] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici, 111.

[12]* A questo riguardo è sensibile un’accentuazione sempre più forte di questa impostazione nella successione delle così dette encicliche sociali: da un discorso che è ancora fortemente religioso nella Rerum Novarum, ad uno che lo è molto meno nella Quadragesimo Anno, ad uno che, in certo senso, è fortemente laicizzato nella Mater et Magistra, nella quale un’ampia trattazione ad indirizzo esclusivamente sociologico si.chiude con un brevissimo cenno, non più alla povertà evangelica, ma al dovere caritativo dei ricchi: «Ci piace qui ricordare come nel vangelo il diritto alla proprietà privata dei beni è ritenuto legittimo. Però nello stesso tempo il Maestro divino rivolge spesso ai ricchi pressanti inviti, perché convertano i loro beni materiali, dispensandoli ai bisognosi in beni spirituali: beni che il ladro non ruba, né la tignola o la ruggine rodono e che si ritroveranno aumentati nei granai eterni del Padre celeste (Mt 6, 19-20). E il Signore riterrà fatta o negata a se stesso la carità fatta o negata agli indigenti (Mt 25, 40)». Né si qualifica maggiormente la breve notazione ascetica che si ritrova nell’ultima parte dell’enciclica a proposito del compito apostolico dei fedeli: «Sul piano naturale è saggezza feconda di bene la morigeratezza e la temperanza degli appetiti inferiori; sul piano sovrannaturale il vangelo, la chiesa e tutta la tradizione ascetica esigono il senso della mortificazione e della penitenza, che assicura il dominio dello spirito sulla carne ed offre un. mezzo efficace a scontare la pena dovuta al peccato da cui nessuno _ è immune». (A ff 23-25’).

[13]* Ci ricolleghiamo qui ad alcune osservazioni fondamentali di K. Rahner in vari suoi scritti sulla cristologia corrente: su di esse dovremo tornare più avanti. (A f25¹)-

[14] * Così J. Schmid, L’Evangelo secondo Matteo, Brescia 1957, 194-200, in tutta l’ampia nota sul problema teologico del discorso della montagna. (A f25²).

[15]* Le 16, 13: «Nessuno può servire a due padroni; perché egli odierà l’uno e amerà l’altro, oppure si attaccherà all’uno e disprezzerà l’altro. Voi non potete servire a Dio e a Mammona»; cf. Mt 6, 24. Dovremo ritornare espressamente su questo. Per ora è sufficiente notare come i commentatori più recenti insistano sempre più sulla antiteticità dei due rapporti come rapporti di assoggettamento totale a due signorie personalizzate e assolutamente esclusive l’una dell’altra. Cf. P. Bonnard, L’Evangìle selon s. Matthieu, Neuchàtel 1963, 92-93. (A f26’).

[16]* Cf. E. Roche, Pauvreté dans l’Abondance, Casterman, 1963, passim e specialmente pp. 21-22. Riconosciamo che molte osservazioni particolari e alcuni suggerimenti pratici di questo autore sono fondati e opportuni, in relazione alla profonda trasformazione economica e sociale già in atto in alcuni paesi industriali: per esempio quando parla di un superamento dell’elemosina (pp. 16-18), quando osserva che in certe forme di povertà religiosa vi è il rischio di giocare alla povertà, o quando insiste perché ai cristiani del nostro tempo siano suggeriti modi attuali e autentici di vivere la povertà, specialmente in relazione al dovere e alla fatica del lavoro che oggi esige spesso duri sforzi e grande tensione di spirito (pp. 23-25). Ma non possiamo più trovarci d’accordo quando per esempio afferma (pp. 21-22): «Il faut disposer des biens matériels pour les mettre à la disposition des autres; en accueillant ou en recueillant des richesses qui seront utilisées pour les pauvres, on participe encore à la première béatitude... S’attacher à certaines modalités du passe ou s’arrèter au miséreux, semble laisser de coté la pratique de la pauvreté dans le travail grandiose de la con-struction d’un monde nouveau et de l’accès de l’humanité à un stade, au moins économiquement, supérieur. D’autre parte negliger les améliorations actuelles, vivre en des conditions anachroniques, sous pretexte de pauvreté, serait se condamner à entraver le progrès matériel humain, au lieu de Paccélérer». (A f27’).

[17] Schmid, L’evangelo..., 198-199.

[18] Non è facile identificare a chi si rivolga l’accenno in questione. Può essere tuttavia utile indicare tra l’abbondante letteratura dell’epoca su Teilhard de Chardin i seguenti titoli: C. Cuénot, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son evolutìon, Paris 1958; O.A. Rabut, Dialogue avec Teilhard de Chardin, Paris 1958; G. Crespy, La pensée théologique de Teilhard de Chardin, Paris 1961; H. De Lubac, La pensée religieuse du pére Teilhard de Chardin, Paris 1962; P. Smulders, La vision de Teilhard de Chardin. Essai de réflexion théologique, Paris 1963. Per una rassegna completa della bibliografia di quel periodo: L. Polgàr, Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965, München 1965.

[19]* Citiamo ancora un volta il Del Noce, La potenza ideologica..., 10-11: «I caratteri essenziali (della società opulenta) sono questi: abolizione della miseria e con ciò della possibilità dell’avvento del comunismo per via rivoluzionaria; ma coincidenza di questa abolizione con l’estensione massima dell’alienazione, intendendosi per alienazione la disumanizzazione reciproca del rapporto di alterità; da ognuno dei soggetti l’altro è sentito come alienus, estraneo, separato, cioè come non unificato nella devozione a un comune valore, e perciò come obiectum, sia poi questo «posto avanti» valutato come strumentale o come ostacolo; perciò a rigore si dovrebbe dire che la società non è più tale, perché la molteplicità non è unificata». (À f28’).

[20]* Roche, Pauvreté..., 24: «Dans un univers limite, celui qui se contente d’une auto, au lieu d’en prendre trois, pèrmet à d’autres l’acquisition des deux autos laissées sur le marche... Mais quand le nombre des autos est illimité il n’y a aucun motif de ne pas en acheter trois... Jusqu’à présent la pratique de la pauvreté comportait un aspect indispensable de privation qui tend de plus en plus à disparaitre». (A f28²).

[21]* Il p. Roche, Pauvreté..., 35 e s. elenca cinque condizioni la cui somma consentirebbe di vivere la povertà nell’epoca del benessere, sempre secondo lo spirito della prima beatitudine: a) guadagnarsi la vita col proprio lavoro e non essere a carico di qualcuno; b) non accettare denaro di dubbia provenienza; e) pagare tutti i propri debiti; d) accettare le istituzioni, nazionali e internazionali, che favoriscono la ridistribuzione delle risorse o che garantiscono la sicurezza ai meno favoriti; e) finalmente soddisfare l’obbligo di equità verso la società che ci ha consentito l’arricchimento, facendo dei doni gratuiti per scopi di utilità pubblica. È la «povertà dei Rockfeller» (espressamente citati dall’autore): che non conosce nessun limite se non quello della pura giustizia (e anche questa intesa in senso piuttosto individualista). (A f29’).

[22]* A. Gelin, Il povero nella Sacra Scrittura, Milano 1956, 149. (A f31¹).

[23]* Gelin, Il povero..., 142. Anche lo Schmid (L’Evangelo secondo Marco, Brescia 1957, 255-256) che pure dà un’interpretazione più realista della dottrina di Gesù sulla povertà, insiste giustamente sull’esclusione di ogni dualismo metafisico o sociologico nell’Evangelo: «L’atteggiamento di Gesù nei riguardi della ricchezza ha fondamento puramente religioso, e non economico o sociale. Sebbene egli non possedesse nulla (Lc 2, 7; Mt 8, 20) e vivesse solo di quanto l’ospitalità e la bontà dei suoi amici e seguaci gli dava e sebbene egli incitasse i suoi discepoli ad una condotta analoga (Mc 6, 8 e Mt 10, 9) pure non s’atteggiava ad oppositore sociale della classe dei ricchi. Egli non si è neppure astenuto dall’accettare l’ospitalità di persone ricche, le donne di Galilea di cui egli accettò l’appoggio (Lc 8, 2 ss), i benestanti fratelli di Betania che gli erano amici (Lc 10, 38 ss e Mc 14, 3-9), i due ragguardevoli e ricchi consiglieri, Nicodemo (Gv 19, 39), Giuseppe di Arimatea (Mc 15, 43) e anche il ricco capo dei pubblicani Zaccheo, che aveva promesso di sacrificare solo la metà dei suoi beni (Lc 19, 1-10) non sono esclusi dal regno di Dio. La ‘pietà dei poveri’ quasi ‘religione della povertà assunta e programmata dagli ebioniti, cristiani di provenienza giudaica, per i quali povero equivaleva a pio e ricco ad ateo non corrisponde alla dottrina di Gesù... Il suo pratico comportamento nei riguardi di persone benestanti dimostra inoltre che i suoi severi giudizi sulla ricchezza non sono originati da una concezione dualistica del mondo, che rifiuti i beni terreni come cattivi in se stessi». (A f31²).

[24]* Gelin, Il povero..., 145. (A f31³).

[25]* Cf. per tutto questo Roche, Pauvrété..., passim e specialmente 26 ss. e 95 ss. e autori ivi citati. (A f32¹).

[26]* Cf. in particolare per questa radicalizzazione J. Van Der Ploeg, Les pauvres d’Israel et leur piété, in «Oudtestamentische Studien» 7 (1950), 264 ss. sulle cui affermazioni dovremo ritornare più avanti. (A f32²).

[27] 27 Nonostante che per tanti aspetti il libro già più volte citato dello Gelin contenga vedute profonde e luminose sulla povertà nella Bibbia, tuttavia alla fine — se non sempre, quasi sempre — sembra ridurre la povertà a un mezzo ascetico: cf. la conclusione di p. 150 dopo le parole citate poco sopra nel testo: «Quest’apertura a Dio è ciò che chiamiamo povertà spirituale. Che la povertà reale sia una via privilegiata che conduce alla povertà di spirito, un humus in cui quest’ultima prospera più facilmente; che valga la pena di accettarla e, al bisogno, di ricercarla, come si fa in montagna per una scalata difficile: tutto ciò è provato e ripetuto dal vangelo». Certo, ma non soltanto né principalmente questo: su questo sol- ‘ tanto, potrebbe convenire ariette Io stoicismo. (A f33¹).

[28]* Fuori di Cristo, per qualunque uomo, per qualunque classe — poveri e ricchi, liberi e schiavi, proletari e borghesi — non vi è altro che una comune schiavitù e una identica alienazione, quella della soggezione all’«eone di questo mondo» (Ef 2, 2) cioè allo spirito di questo mondo non ancora redento che sta sotto la signoria di satana, il principe, il «dio di questo mondo» (2 Cor 4, 4): e quindi per tutti una medesima perdizione e una medesima condanna escatologica. (A f35).

[29] Essi sono tanto più significativi perché appunto questo libro, fra tutti quelli del nuovo testamento, è quello che di proposito considera ogni realtà meno nel tempo intermedio della chiesa, e più «dal punto omega» cioè dal momento finale consumativo della storia nella manifestazione dell’assoluto in Cristo. Così è anche per la condizione dei poveri nel regno di Dio. Non che l’Apocalisse ignori o si estranei a tutto il resto della rivelazione neotestamentaria sulla ricchezza e povertà durante il tempo della milizia cristiana su questa terra. Anzi troviamo nella prima parte del libro — cioè nelle lettere alle sette chiese, e precisamente nel messaggio alla chiesa di Smirne (Ap 29) e in quello alla chiesa di Laodicea (Ap 3, 17-18) — due espressioni correlative che qualche esegeta non infondatamente accosta al parallelismo lucano tra beatitudine dei poveri e maledizione dei ricchi: cf. J. Dupont, LesBea-titudes, Louvain 1954, 188. Ma più esplicitamente che gli altri scritti apostolici, l’Apocalisse ci dice come gli ultimi tempi troveranno schierate le diverse classi sociali: le troveranno tutte, senza nessuna eccezione, coinvolte nella suprema dialettica tra il regno di Dio e il regno di Satana (Mt 12, 26), tra la libertà di Cristo e la servitù dell’anticristo, tra il gaudio nuziale della Gerusalemme celeste e l’annientamento tragico della grande meretrice, la Babilonia terrestre. In particolare l’Apocalisse ci dice che non vi è una classe di poveri, di piccoli, di schiavi canonizzati in anticipo e preservata a priori dal marchio del male, e dalla permanente possibilità dei suoi inganni e della sua finale sanzione. Nessuna classe sociale — neppure quella degli oppressi e degli esclusi dalle ricchezze e dai domini terreni — si può identificare con il popolo di Dio al punto omega. (A ff 36-37).

[30] * Cf. Is 13, 10-11 e il commento di J. Steinmann in Isaie, Paris ²1957 (La Sainte Bible... de l’Ecole biblique de Jérusalem), 70. (A f40’).

[31] Cf. ancora Is 2, 8-21 che presenta particolari affinità con il nostro testo dell’Apocalisse. (A f40²).

[32] * Cf. 1 Gv 5, 19 e su questo testo il commento di P. De Ambroggi, Le epistole cattoliche, Torino ²1949, 275. Si veda anche il commento a 2 Pt 3, 10-13 (ivi, 193-195). Si confrontino pure i commenti a Rm 8, 19-21 [V. Iacono, Le epistole di s. Paolo ai Romani, ai Corinti e ai Galati, Torino 1952, 169]. (A f40³).

[33] * Significativo è che ciò che Giovanni qui riprende dalla tradizione profetica è appunto inteso a sottolineare l’universalità cosmica e umana del giudizio. Già Isaia (24, 2) specialmente aveva insistito sulla trascendenza del giudizio di condanna rispetto ad ogni classe sociale. Sottolinea questa trascendenza A. Penna, Commento a Isaia, Torino 1958, 222. Cf. anche Os 4, 9. (A f40).

[34] * Questo viene a confermare il carattere cosmico senza eccezioni o distinzioni della punizione. Come di fronte al giudice tutte le potenze cosmiche si annientano perché intaccate dal peccato degli uomini che se ne sono fatti degli idoli, così tutta la storia umana è coinvolta. Perciò noi intendiamo la crisi cosmica della parusia non soltanto in senso metaforico come tenderebbe a fare J. Bonsirven, L’apocalisse di s. Giovanni, Roma 1958, 156-157 e M.E. Boismard, L’Apocalypse, Paris 1959 (La Sainte Bible... de l’Ecole biblìque de Jerusalem), oltre ai commentatori di Amos e Gioele nella stessa collana biblica. Invece in senso realistico, e con argomento fondato Schmid, L’Evangelo secondo Marco, 315-316. (A f41 e n. 3).

[35] * Sulla portata di quel «rimane»: A. Wikenhauser, L’evangelo secondo Giovanni,’Brescia 1959, 140. (A f42’)

[36] * A. Gelin, Les idées maìtresses de l’Ancien Testament (Lectio divina 2), Paris 1949, 72.

[37] * La maggior parte dei commentatori, secondo noi, ha il torto di fermarsi al significato generale dei termini, interessante in se stesso, senza spingersi più a fondo. Cosi si interdicono di cogliere il fondo delle beatitudini e di prendere coscienza della loro vera portata cristolo-gica. (B fII).

[38] * Due testi, fra cento altri: «Questo povero Cani) grida, Jahvé ascolta e da tutte le sue ango-scie lo salva; l’angelo di Jahvé si accampa attorno a quelli che lo temono e li salva» (Sai 34, 7-8); «Jahvé, chi è come te per liberare un povero (‘ani) da colui che è più forte di lui, un povero Cani) e un misero dal suo spogliatore?» (Sai 35, 10). (B fll).

[39] * Sal 25, 9; 34, 2; 37, 11; 76, 9; 147, 6; 149, 4. (B flI-III).

[40] * Poveri e deboli sono così vicini gli uni agli altri che gli scrittori biblici ed ancor più i loro traduttori greci e latini, fanno fatica a distinguerli. I nomi che li distinguono vengono ordinariamente dalla medesima radice. Ci si è chiesti persino, sembra a torto, se non fossero due forme d’una medesima parola. (B f III).

[41] * Il povero grida verso Dio, da cui principalmente attende il soccorso e la salute. Il mite si tiene piuttosto soggetto a Dio dal quale dipendono, egli lo sa, tutti i destini. Ora Gesù vuole che i suoi discepoli siano appunto dei miti, quando prescrive loro di non resistere al malvagio (Mt 5, 39). (B f III).

[42] * La giustizia dei poveri ha un carattere relativo. Essi appaiono giusti nel conflitto che li oppone ai loro ingiusti oppressori. Il salmo 37, che ispira la beatitudine dei miti, sviluppa lungamente l’antitesi tra gli umili e gli empi: «Ancora un poco e l’empio non sarà più, cerchi il posto di lui e non lo trovi; ma gli anawim possederanno la terra, rallegrati da una pace immensa, gli empi snudano la spada e drizzano l’arco per abbattere Vani e il miserabile...» (v. 10-11 e 14). (B fIII).

[43] * Ci furono in Israele anche prima dell’esilio degli uomini chiamati ‘anàwtm la cui virtù principale fu la ‘anSwàh: se ne trova tra i poveri (dallìm, ebjonìm), fra la gente di modesta condizione (classe media) ed anche fra i ricchi (Pr 22, 4)... Niente prova che gli ‘anàwim fossero esclusivamente dei poveri o che la povertà predisponesse alla ‘anawàh. (B f IV).

[44] * Furono infatti i diversi aspetti di una povertà effettiva i primi ad essere indicati dai termini diversi che in ebraico designano il povero; si può anche presumere che fino alla fine dell’evoluzione semantica il termine resterà contrassegnato dalle sue origini sociali. (B f V).

[45] * La classe dei poveri è spesso quella in cui si reclutano i clienti di Dio; come spesso in semantica, non c’è sostituzione, ma sovrapposizione e assunzione. Tuttavia i due sensi non si ricoprono esattamente. (B f V).

[46] Gli agganci sociali della parola non le impediscono di. prendere un valore molto spiritualizzato, ma questo valore non può mai fare completa astrazione dalle condizioni materiali nelle quali i poveri in realtà vivono la loro vita. (B f V).

[47] * A. Causse, Les pauvres d’Israel, Strasbourg-Paris 1922, 97-103.

[48] * Niente permette di supporre che la parola abbia mai ricoperto interamente l’uno di questi due significati ad esclusione dell’altro. (B f VI).

[49] À. Gelin, Les Pauvres de Yahvé, in «Cahiers Sioniens» 5 (1951), 3.

[50] A. Romeo, Beatitudini, in Enciclopedia Cattolica, Roma 1949, II, 1102

[51] Pericope ugualmente composita, in Luca consta di due logia (10, 21 e 22) e in Matteo di tre logia distinti (11, 25-26. 27. 28-30). Il primo solo ci interessa direttamente. I critici più esigenti si accordano nel riconoscergli un carattere assolutamente primitivo: vi si sente lo sfondo aramaico. La parola di Gesù è riferita in termini identici dai due evangelisti. (B f VIII).

[52] * Così il Padre ha rivelato a Pietro che Gesù è il Cristo, Figlio di Dio (Mt 16, 16-17). Così ancora i nepioi acclamano Gesù come il figlio di David, verificando la parola del salmo: «Dalla bocca dei piccoli e dei lattanti ti sei preparata una lode» (Sai 8, 3 LXX; Mt 21,15). (B f IX).

[53] 53 Oltre le due categorie privilegiate dei bambini e dei peccatori, dovremmo qui logicamente considerarne una terza: quella dei ciechi, degli zoppi, degli storpi e in genere di tutti gli infermi. Anch’essi sono felici e privilegiati dal punto di vista del Regno. Ma il loro privilegio è così strettamente legato a quello dei poveri che preferiamo studiarli insieme. Per gli uni e per gli altri la venuta di Gesù segna l’inizio dell’era di felicità che era stata loro promessa per i tempi messianici. Se sono felici non è dunque direttamente in ragione delle loro disposizioni morali di fronte alla salvezza cristiana ma in ragione della concessione stessa dì questa salvezza che a loro specialmente è destinata. Vi torneremo dopo aver cercato di. definire la natura del privilegio dei poveri (B f XII-XIII).

[54] * Dunque il privilegio dei poveri non consacra necessariamente la loro pietà o i loro meriti. Può anche consacrare semplicemente la misericordia e la condiscendenza di Dio verso tutti coloro che sono piccoli, deboli, miserabili. Il caso parallelo del privilegio dei bambini ci invita ad annettere un’importanza tutta particolare a questo punto di vista più teologico (B f XI).

[55] 55 Cf. Gb 1, 11 e 2, 5: la sfida di Satana a Dio, rispetto alla santità di Giobbe: «Ma stendi un po’ la mano, a toccare la sua roba, e vedrai se ti benedice sul viso».