Appunti sul tema della povertà nella chiesa[1]

Rapporto presentato a Paolo VI il 19 novembre 1964

[Tratto da: G. Lercaro “Per la forza dello Spirito: discorsi conciliari” EDB 1984 pgg. 157-170]

Premessa

I numerosi libri e articoli pubblicati negli ultimissimi anni, gli elaborati predisposti — durante le tre sessioni conciliari — dai diversi gruppi di iniziativa e di studio, gli stessi apporti in seno al concilio in occasione sia degli schemi dommatici sia dello schema XIII, tutti rivelano nel complesso una spiccata immaturità.

Il problema della povertà evangelica nel nostro tempo è posto, l’aspirazione si diffonde e si approfondisce; il numero di coloro tra i vescovi, che desiderano passare dalle parole agli atti si accresce di giorno in giorno. Ma, sia sul piano dottrinale sia sul piano delle proposte pratiche, sfuggono ancora alla presa i punti nodali: si sente che manca ancora qualche cosa per arrivare a conclusioni immediate, capaci di un’incidenza concreta.

Ciò è doloroso quanto sintomatico. Indica in quale misura il nostro pensiero, il nostro costume, le nostre istituzioni, tutto l’ambiente e la civiltà che pur si dice ispirata al cristianesimo, si sia per secoli e secoli allontanata dallo spirito evangelico e si sia consolidata e strutturata in forme concettuali e in modi di vita, che oggi costituiscono un grave ostacolo a ogni tentativo di ritrovamento del senso cristiano della povertà, una forte remora a operare una semplificazione e liberazione degli atteggiamenti individuali, come dei comportamenti comunitari e delle strutture ecclesiastiche.

Di fronte al peso del passato e all’inerzia del presente, le buone intenzioni e i desideri anche più ardenti sono costretti a segnare il passo, se non vogliono esprimersi attraverso gesti prematuri e troppo esteriori, che in fondo ritarderebbero le soluzioni più vere e svuoterebbero lo stesso ideale. Eppure, per tante ragioni, l’urgenza è grande: e non si può tardare ancora molto a proporre — per il clero, per i religiosi, per i fedeli — delle indicazioni spirituali, serie e ferme, e delle applicazioni pratiche solide ed austere. Le poche cose che qui si propongono vogliono essere un primo avvio: modesto, discreto, casto. Possono aprire una strada, senza illusioni, senza esibizionismi, senza sviamenti; possono essere un catalizzatore, perché tutti i fattori del problema si compongano abbastanza rapidamente in una sintesi limpida, capace -fra non molto- di consentire orientamenti e decisioni molto più avanzate.

I. ALCUNI PUNTI FERMI DI ORIENTAMENTO DOTTRINALE

1) Il problema dei poveri e della povertà, nel mondo e più precisamente nella maggior parte delle nazioni e degli uomini

- non è un problema umanamente risolto o in via di soluzione

- anzi è un problema ancora aperto

- un problema di dimensioni immense, di scala universale

- un problema che, nonostante tutto, si inasprisce in differenze e squilibri sempre più grandi, tra uomo e uomo, tra classe e classe, tra popolo e popolo.

2) La società opulenta, che si è costituita in qualche nazione o zona privilegiata e tende sempre più a rafforzarsi, rappresenta una tipica non—soluzione: anzi, malgrado tutti i tentativi di attenuamento e di compensazione all’interno e all’esterno rappresenta essa stessa una delle più gravi cause di squilibrio reale, di contrasto ideale e di conflitto pratico con tutto il resto dell‘umanità.

3) La società opulenta -col suo stesso esistere - pone un modello, la cui forza di suggestione è immensa per tutti, ricchi e poveri; implica per tutti, partecipi ed esclusi, la deformazione del senso autentico dello sviluppo umano, del progresso scientifico, tecnologico ed economico, dell’evoluzione sociale e dell’edificazione civile.

Nella società opulenta vi è per lo meno sempre la degradazione dello sviluppo umano globale quasi solo — o certo principalmente— alle sue componenti più materiali ed esterne.

Nella società opulenta l’inevitabile autarchia e autoaffermazione privilegiata implica una chiusura che — nonostante qualunque enunciazione astratta in contrario e nonostante qualunque atto pratico in senso solidaristico — preclude in radice la possibilità di un universalismo coerente, capace di essere e di apparire a tutti come rispettoso delle dignità e della sostanziale parità di diritto, per ogni uomo e per ogni popolo, ai beni della creazione.

4) La società opulenta pone l’uomo che ne partecipa in una condizione di facilità, oltre che immeritata, innaturale e in un clima ideologico di autogiustificazione sistematica, che insensibilmente, ma pressoché inevitabilmente, portano l’uomo ad ammalarsi, a decadere biologicamente e spiritualmente.

L’aspetto culminante di questa decadenza è la perdita del sacro che, già caratteristica della prima società borghese, ora si radicalizza nella società opulenta. La perdita del sacro non va confusa con l’ateismo così detto positivo della formulazione marxiana: mentre la perdita del sacro è sempre antimistica e anticomunitaria, è possibile invece che l’ateismo conservi — suo malgrado —una certa religiosità, una certa carica ascetica e una certa spinta comunitaria e universalistica. Perciò la perdita del sacro, propria della società opulenta, per quanto in partenza possa essere tollerante (apparentemente più che in sostanza), e non aggressiva, di fatto è per natura sua di una progressività irreversibile, cioè tende a paralizzare e a spegnere definitivamente ogni intimo senso religioso dell’uomo; per contro l’ateismo, anche se immediatamente violento e aggressivo, non sempre riesce ad eliminare ogni religiosità, ma è in qualche modo e suo malgrado esposto alla possibilità di un rovesciamento. Il rovesciamento può diventare del tutto impossibile dove l’ateismo si salda alla perdita del sacro.

5) Il benessere dunque della società opulenta non può essere identificato, neppure parzialmente, con la promozione umana simpliciter. Esso è intrinsecamente unilaterale, privilegiato e disumanizzante e quindi si pone di fatto come la più totale e irreversibile contraddizione del cristianesimo. Non accidentalmente ma di necessità esso genera qualcosa che è peggio del paganesimo.

Il neopaganesimo odierno si differenzia dal primitivo. Questo ancora ammirando le cose create (non fatte dall’uomo) le scambiò per Iddio: «Tuttavia minore è il loro rimprovero, poiché s’ingannano forse mentre vanno in cerca di Dio e vorrebbero proprio trovarlo» (Sap 13,6). Invece il neopaganesimo sostituisce all’adorazione (ancora religiosa) delle cose create da Dio, l’adorazione, infinitamente più stolta, delle opere fatte dalla mano dell’uomo: di qui l’irreligione totale e puramente negativa, l’autolatria, che non si interessa più di Dio, neppure per negarlo e combatterlo e non si interessa neppure più sinceramente dell’altro, cioè dell’uomo, nella sua qualità di fratello. Si verifica così la massima negazione oggi storicamente possibile del cristianesimo: se è vero che la società opulenta consente ai suoi membri la massima disponibilità oggi possibile di beni materiali, ne viene che quanti aderiscono ad essa, nello spirito e nelle opere, chiudono il cuore ai fratelli nel massimo grado possibile all’uomo di oggi e perciò realizzano la massima chiusura possibile di se stessi a Dio: «In questo si rendono manifesti i figli di Iddio e i figli del diavolo: chiunque non pratica la giustizia non è da Dio, come non lo è chi non ama il proprio fratello. Chi possedesse dei beni del mondo e vedesse il suo fratello nel bisogno e gli chiudesse il suo cuore, come può essere in lui l’amore di Dio... Chi non ama il suo fratello che vede non può amare Dio che non vede» (I Gv 3, 10 e 17; 4, 20).

L’adesione, nello spirito e nei fatti, al benessere privilegiato della società opulenta può così rappresentare la punta più avanzata, nel mondo di oggi, non solo dell’irreligiosità, ma dell’anticristianesimo e del demoniaco.

6) Queste premesse erano indispensabili per comprendere quale possa e debba essere l’atteggiamento del cristiano oggi e della chiesa di fronte al benessere dei pochi e alla povertà dei molti.

La società opulenta non è una cosa teologicamente neutra e moralmente indifferente. Il cristiano non può accettarla come un dato acquisito al suo mondo interiore ed esteriore e non può ragionare a partire dall’accettazione di tale tipo di organizzazione produttiva, economica, politica, culturale.

Il cristiano non può, prima di tutto, porsi il problema di come vivere da cristiano partecipando del benessere unilaterale, privilegiato, autolatrico dei pochi; ma deve prima di tutto rifiutare la società opulenta fino a che essa si pone in questi termini: cioè deve prima di tutto porsi il problema in termini rovesciati, cioè come non partecipare della società dei pochi avvantaggiati e partecipare, invece, della società dei molti esclusi.

Questo rovesciamento, in ultima istanza, equivale a un altro rovesciamento: ossia come rovesciare quello che da molto tempo è la prospettiva e l’insegnamento corrente — nei termini di una morale razionale del senso comune, ossia di una casistica della “moderazione” nella fruizione ammessa per principio di un benessere privilegiato — come rovesciarlo, diciamo, nei termini invece propriamente teologali del mistero della povertà evangelica che esclude l’accettazione di principio del benessere privilegiato, sia pure praticamente «moderato» in sede casistica.

Il rovesciamento ormai si impone non solo per una fedeltà di principio all’evangelo, che non è identificabile e non è riducibile in alcun modo a una etica del senso comune o della moderazione; ma anche per la stessa possibilità di sopravvivenza storica dello spirito cristiano: se è vero -— come è vero — che ogni posizione «razionale» e «moderata» non può oggi resistere da sola e risulta inevitabilmente egemonizzata dal neopaganesimo dominante, e quindi fatalmente finisce, suo malgrado, col farsi subalterna della irreligiosità invadente e si inibisce ogni possibilità di lotta contro l’ateismo.

E’ l’ateismo contemporaneo, in ultima istanza, che pone ormai in termini categorici per il cristianesimo e per la chiesa la necessità di vivere oggi sino in fondo il mistero della povertà evangelica: perché è solo questa che oggi può rompere la stretta soffocante della società opulenta e della perdita del sacro, e può perciò non solo contrastare l’aggressione ateistica, ma liberare quegli eventuali residui di religiosità e di universalismo che ancora possono essere inglobati dall’ateismo contemporaneo.

7) Il rovesciamento teologale dell’impostazione moralistica tuttora corrente importa, a sua volta, quelle enucleazioni e quegli sviluppi dottrinali (anzitutto sul piano dell’esegesi biblica e sul piano di alcuni punti nodali della teologia, soprattutto della cristologia) che appunto - constatavamo all’inizio di questo discorso - non sono ancora del tutto maturi. Non è questo il momento neppure per tentare una delineazione preliminarissima. Basterà fissare soltanto tre punti.

In primo luogo occorre rendersi conto che il richiamo odierno alla povertà evangelica non può più porsi come un semplice richiamo filantropico ed equitativo di fronte ai tre quarti dell’umanità nelle ristrettezze e nel bisogno, e neppure può porsi come richiamo a un consiglio di perfezione o a una virtù cristiana esaurentesi in singole applicazioni pratiche. La povertà evangelica deve essere presentata per quel che essa è realmente in linea di principio nella rivelazione e in linea di fatto nel concreto della storia contemporanea; cioè come un’esigenza globale, che investe la visione e la prassi cristiana nella sua totalità e che (sia pure in modi accidentalmente differenziati secondo i diversi tipi di vocazione e i diversi stati di vita) sostanzialmente si impone a tutti i cristiani per il fatto stesso di essere cristiani (come intende chiaramente l’evangelo e come ha inteso la tradizione prevalente dei Padri) e per di più oggi si impone alla chiesa e ai cristiani per uno stato di necessità storica sempre più incombente cioè come unica via possibile per l’arresto della perdita del sacro e per la vittoria sull’ateismo contemporaneo.

L’appello alla povertà evangelica, diventa oggi non solo un richiamo a un elemento integrativo di perfezione e di bellezza della chiesa e della testimonianza dell’universale fraternità cristiana, ma piuttosto l’espressione pura e semplice di una condizione assoluta di sopravvivenza storica del senso religioso del mondo e della vita.

8) In secondo luogo, per comprendere il momento attuale e la funzione non di perfezionamento soltanto, ma di salvezza simpliciter (storica oltre che metastorica) che può esercitare oggi la povertà evangelica, occorre reinserire e reintegrare la povertà stessa nel quadro complessivo di tutta la storia della salvezza e particolarmente in rapporto al punto nodale di quella storia, cioè la croce di Cristo. Perciò una dottrina della povertà, teologicamente e storicamente adeguata, suppone almeno l’approfondimento di due presupposti dottrinali fondamentali:

— Un ripensamento biblico integrale, non solo nella ricostruzione della prassi e dello sviluppo, per così dire «normativo» della povertà attraverso le diverse tappe della rivelazione; ma ancora di più nella chiarificazione del rapporto essenziale tra la povertà e il nucleo più intimo del piano divino, nella storia di Israele, della sua elezione, della sua servitù e «povertà» e della sua liberazione.

— Una cristologia non essenzialistica ma esistenziale, che vede nella kenosi e nella croce di Cristo non soltanto una modalità accidentale (che «avrebbe anche potuto non essere») del piano dell’incarnazione, ma l’unico modo reale e concreto dell’attuarsi dell’incarnazione stessa, quindi il modulo assoluto e rigorosamente condizionante, del prolungarsi dell’incarnazione nel cristiano e nella chiesa. Questo e quella sono dunque chiamati a partecipare, non in modo qualunque, ma in modo assoluto e globale, alla spogliazione, all’«impoverimento», all’annientamento del Cristo.

Quanto al riguardo è detto nel c. I della costituzione De ecclesia (specie parr. 2, 3 e 8) costituisce un’importantissima, forse decisiva spinta, perché il processo di chiarificazione e di sviluppo dottrinale si acceleri e possa rapidamente arrivare all’auspicato grado di maturazione.

9) Infine occorre condurre avanti (da qualche anno lo si può dire iniziato) l’impegno sistematico di approfondimento esegetico dei dati espliciti dell’evangelo sulla povertà. In particolare per quanto riguarda la beatitudine dei poveri, occorre andare oltre i risultati interessanti, ma incompleti, già raggiunti in un primo collega mento dei poveri dell’evangelo ai “poveri di Jahvé”[2]: quello che sinora è stato posto in luce per illuminare lo spirito della povertà in senso biblico e per collegarla ai concetti di povertà spirituale, di umiltà, di abbandono religioso, è già un primo dato molto importante, ma non basta, anzi potrebbe risolversi in una nuova scappatoia per eludere il senso concreto, il realismo severo dell’evangelo. Restano ancora da scrutare più a fondo — e con urgenza — due altre componenti, complementari di quel senso «spirituale» della povertà.

Anzitutto occorre riscontrare esegeticamente il senso anche concreto, reale e oggettivo che ha e deve avere la povertà nella beatitudine evangelica: la quale è proclamata come una condizione privilegiata nel regno messianico — secondo una preferenza discrezionale dell’iniziativa salvifica di Dio, libera e gratuita — per chi abbia non solo lo spirito della povertà, ma anche la condizione oggettiva di povero, di escluso, di diseredato di questo mondo, vissuta per altro con intimo religioso abbandono al piano divino.

In secondo luogo occorre, sempre sul piano esegetico e teologico, verificare pienamente la messianicità essenziale della beatitudine dei poveri, cioè appunto il collegamento immediato e diretto tra il senso plenario, spirituale e oggettivo, della povertà e la rivelazione personale di Gesù come il Cristo di Dio.[3]

Solo quando si sarà andati molto più avanti nella scoperta che la povertà evangelica (come sintesi a un tempo di una condizione oggettiva e di una interna adesione dello spirito) coglie direttamente il centro dello stesso mistero personale di Cristo, cioè dell’incarnazione nella sua concreta modalità storica di spogliazione e di annientamento a un tempo in re e in spiritu, solo allora si saranno poste tutte le premesse indispensabili per un inquadramento completo del problema dottrinale e pratico della povertà anche nel rapporto odierno tra Cristo e il mondo.

II. SUGGERIMENTI PRATICI

E’ molto importante distinguere, quanto alla possibilità di nuove e concrete applicazioni pratiche della povertà evangelica, diverse fasi.

A) Prima fase immediata: per i vescovi

Ci sembra di dovere tenere conto della iniziativa che, maturata lentamente attraverso tutte le tre sessioni del concilio, ha raccolto ormai un vastissimo consenso: cinquecento firme, che si aprono con i nomi dei cardinali Liénart, Feltin, Richaud, Lefebvre, Gerlier, Léger, Suenens.[4] Quest’iniziativa, con saggezza e realismo, si è fissata su due punti fondamentali:

1) Per quel che riguarda la pratica, da parte degli stessi vescovi, di una maggiore semplicità e povertà evangelica propone tre cose:

a) l’abbandono dei titoli aulici (eminenza, eccellenza, ecc.) e la sostituzione con appellativi più idonei a esprimere il compito che spetta ai vescovi in Cristo nella chiesa (padre, vescovo, ecc.)

b) l’uso nella vita ordinaria di insegne e di vesti più semplici e aventi un senso religioso manifesto

c) un tenore di vita semplice, sempre più idoneo a un annunzio, nei fatti, dell’evangelo.[5]

2) Per quanto riguarda l’orientamento di tutta l’attività pastorale:

a) dare un’effettiva priorità nel ministero apostolico, ai poveri e ai bisognosi di ogni genere

b) prudentemente scegliere, profondamente formare e incessantemente sostenere sacerdoti adatti a dedicarsi esclusivamente al ministero tra i poveri, specialmente tra le masse industriali e rurali scristianizzate e tra le masse indigenti del terzo mondo; incoraggiare e guidare i sacerdoti stessi, se possibile, a partecipare alle condizioni di vita e al lavoro dei lavoratori economicamente e socialmente meno favoriti e più insidiati dalle tentazioni ateistiche.

È evidente che in queste stesse proposte si può sin d’ora intravedere una certa progressività: in una certa misura esse sono realizzabili sin da oggi; in un’altra misura, variabile nelle diverse regioni e situazioni, si possono abbastanza agevolmente prevedere degli sviluppi ulteriori, da decidersi più concretamente, per esempio, alla chiusura del concilio ecumenico.

L’importante è incominciare subito, con prudenza, ma anche con convinzione profonda e con fiducia nel grande aiuto che, fatto il primo passo, potrà venire dallo Spirito del Signore e dalla comprensione e incoraggiamento del popolo fedele.

Per meglio concretare i modi e la misura di questi sviluppi, i vescovi che si sentono più sollecitati a portare avanti la cosa potrebbero comunicarsi le loro esperienze nell’ambito delle conferenze episcopali nazionali e regionali.

B) Seconda fase, non immediata ma assai prossima: per tutti i fedeli.

Dopo un primo, anche breve, periodo di esperienza esemplare, da parte dei vescovi, di uno stile di vita alquanto più semplice, si potrà proporre per tutti i fedeli qualche cosa che rappresenti anche per essi un primo passo nella via dell’adesione alla povertà evangelica. L’occasione per questa proposta, che potrebbe anche divenire un’indicazione autoritativa, potrebbe essere la conclusione del concilio ecumenico. Per quella circostanza si potrebbero stabilire due cose:

a) una ripresa dell’antichissima festa liturgica già nella tradizione di Israele[6], per il ringraziamento a Dio dei beni della creazione e dei frutti dell’attività produttiva; alla festa dovrebbe esser collegato un richiamo molto energico ai bisogni dei paesi sottosviluppati e quindi a un sacrificio annuale assai consistente a vantaggio degli indigenti di quei paesi;

b) una restaurazione, in termini nuovi e molto concreti, delle opere di mortificazione e di espiazione del venerdì, sostituendo all’astinenza e al digiuno delle modalità, diverse secondo gli ambienti e gli usi, che consentano sacrifici e offerte di consistenza reale, a vantaggio dei poveri e degli indigenti;

c) lo stesso per i tempi di quaresima e di avvento.[7]

Tutto questo dovrebbe valere, e in termini proporzionalmente accentuati, per i chierici e per i religiosi.

A tutti poi si dovrebbe molto chiaramente spiegare che i suddetti adempimenti non costituiscono ancora quasi per nulla la realizzazione sostanziale della povertà evangelica (soprattutto nel quadro dei principi accennati nelle premesse dottrinali di questo appunto), ma costituiscono soltanto una prima anticipazione, un’iniziale prova di buona volontà, per ottenere dal Signore la grazia di incominciare a comprendere sul serio quali siano le sue preferenze per i poveri e le sue vere esigenze rispetto a coloro che non si trovano in stato di povertà reale.

C) Terza fase, successiva — ma non troppo — alla chiusura del concilio.

I! terzo tempo di questa progressione dovrebbe portare non soltanto a qualche preambolo simbolico, ma realmente al cuore del problema in tutti i suoi aspetti, di dottrina, di prassi e di costume e di istituzione (per vescovi, chierici, religiosi e fedeli). Esso suppone:

a) che si compiano realmente gli approfondimenti dottrinali necessari di cui si è detto sopra;

b) che il magistero supremo e il magistero dei singoli vescovi si impegni seriamente a considerare e a fare considerare la povertà evangelica come un’esigenza globale del Signore nei confronti della sua chiesa e di ogni cristiano, e come una condizione assoluta e pressante di sopravvivenza storica dello spirito religioso di fronte alla invadente perdita del sacro e di fronte all’aggressione ateistica;

c) che i vescovi si sentano per tutto questo chiamati a essere sempre più nel prossimo futuro della chiesa una cosa alquanto diversa da quella che sono stati per molti secoli: cioè non tanto degli uomini di governo amministrativo, ma dei capi veramente in prima linea: guide del popolo cristiano, fisicamente presenti non nelle loro dimore auliche ma nei punti cruciali della sofferenza umana, della indigenza, del bisogno; non separati dal popolo e dal clero da uno stile di vita privilegiato, ma anche per questo aspetto «non dominantes in cleris, sed forma facti gregis ex animo»[8];

d) che i sacerdoti si sentano in tutto chiamati alla povertà evangelica, non solo come distacco affettivo, bensì come distacco anche effettivo sia dai beni temporali sia da un tenore di vita, che non è quello della maggioranza degli uomini oggi viventi sulla terra: veramente divenendo persuasi che non possono considerare riservato solo ai religiosi l’appello evangelico a vendere tutto e a darlo ai poveri;

e) i religiosi, allo loro volta, debbono sempre più assumere come unico criterio di verifica della loro povertà volontaria promessa con voto, non i moduli astratti della regola e della prassi tradizionale, ma il confronto effettivo con la povertà non volontaria dei poveri e degli esclusi della società in cui operano, e, quando questa è la società opulenta, dei poveri delle società meno progredite;[9]

f) che infine tutto questo non può essere solo affidato alla buona volontà e allo spirito dei diversi soggetti, ma deve anche concretarsi (senza troppa dilazione e troppe genericità o troppa relaxatio di dispense e di eccezioni) in norme concrete di un ordinamento giuridico ecclesiastico e di istituzioni veramente ispirate dal senso cristiano della vita e dal senso storico della minaccia incombente sul cristianesimo nel mondo contemporaneo.

Ci sia consentito di chiudere proprio con queste riflessioni. Il diritto canonico antico, in una sua fase veramente aurea, aveva fissato dei principi normativi, che venivano a presidiare e a sostenere il costume comunitario e la buona volontà dei singoli, chierici, religiosi, semplici fedeli. Per esempio stabiliva un certo diritto del povero e del bisognoso su una quota, assolutamente essenziale, dei beni altrui[10]; stabiliva l’obbligo dei chierici di destinare almeno un terzo dei redditi ai poveri, ecc.[11]

Si tratta ora di inventare delle norme aventi un’efficacia analoga, proporzionalmente alla struttura e alla problematica economica e sociale del nostro tempo (naturalmente diverse per i diversi paesi e per i diversi stadi di sviluppo). Potrà a prima vista questo sembrare molto difficile, quasi impossibile. Eppure in concreto non lo sarà, se si terrà conto soprattutto di due criteri molto realistici e molto semplificatori, la cui formulazione delicata e ardua, non deve però a priori essere scartata come si è fatto sinora, con gravissima preclusione di ogni possibilità di garanzia della povertà delle istituzioni ecclesiastiche.

Primo criterio: la necessità di ammettere progressivamente i laici cioè più precisamente dei rappresentanti della comunità dei fedeli,nelle gestioni patrimoniali degli enti ecclesiastici, ponendo fine a una situazione estremamente dannosa per la chiesa nella quale i chierici sono sinora i soli soggetti attivi e passivi delle operazioni e dei rapporti economici.

Secondo criterio: la necessità di ammettere progressivamente una pubblicità dei bilanci degli enti e delle istituzioni ecclesiastiche, almeno nelle loro grandi linee e nei loro capitoli fondamentali.[12] Sappiamo benissimo che il solo accenno a queste possibilità potrà turbare molti e sembrare addirittura un’utopia. Il vero è che anche queste sono condizioni pressoché inevitabili di un futuro ordinamento ecclesiastico che voglia sinceramente adeguarsi allo spirito dell’evangelo e non voglia ridurre a un’utopia la povertà evangelica.

Tutto sta a convincersi che ormai versiamo in uno stato di necessità che, per usare un’espressione della liturgia: «etiam rebelles compellit nostras voluntates»[13] ad abbracciare la povertà evangelica sinora elusa.

Basterà seriamente persuadersi del grado di urgenza storica, perché almeno qualcuno — in qualche diocesi o in qualche parrocchia — incominci a fare qualche esperimento. Sarà abbastanza facile allora constatarne la possibilità pratica, l’efficacia giuridica e la fecondità pastorale.

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[1] Fonti:

Al FD 4/426 datt. cop. ff. 18 con correzioni ms Ds A2 FL 22/1964 datt. cop. ff. 13.

Il testo qui pubblicato è A2, che presenta pochissime varianti lessicali rispetto ad A1. La copia conservata in FL 22/1964 (A2) è preceduta dalla lettera di accompagnamento indirizzata da Lercaro al card. segretario di stato, G.A. Cicognani il 19 nov. 1964:

«Em.mo e rev.mo sign. mio oss.mo, come da augusto desiderio espressomi dal s. padre, insieme ad un ristretto numero di vescovi di diversa nazionalità — i cui nomi presentai allo stesso santo padre —, abbiamo studiato nei suoi aspetti teorici e pratici il problema della povertà nella chiesa, quale sembra oggi presentarsi. Nell’ultima udienza concessa ai moderatori giovedì 12 corr. sua santità mi disse di consegnare a v.em.za rev.ma i risultati ormai maturi di quei nostri incontri di studio. Purtroppo l’intensificato lavoro conciliare di questi giorni mi consente solo oggi di consegnare sufficientemente coordinato e corretto il nostro modesto risultato. Allo stesso allego una raccolta di oltre cinquecento firme di padri, che si apre coi nomi di venerati cardinali; raccolta del tutto spontanea, compiutasi attraverso le tre sessioni conciliari, per un progressivo allargarsi tra i padri del senso della necessità e dell’urgenza del problema. Bacio con devozione le sacre mani all’em.za v. ill.ma e rev.ma della quale godo professarmi umil.mo obbl.mo dev.mo servitor vero».

Il ristretto numero di vescovi di cui si parla comprendeva: G. Carraro (Verona); P. Puech (Carcassonne); A. Ancel (Lione); S. Moro Briz (Avila); C.M. Himmer (Tournai); F. Heng sbach (Essen), B. Yago (Abidjan-Costa d’Avorio); L. K. Arai (Yokohoma-Giappone); G.M. Coderre (St. Jean de Quebec-Canada); J.J. Wright (Pittsburgh-USA); M. G. Mc Grath (Pa Ilama). Questi nomi erano stati indicati a Lercaro, su sua richiesta, dallo stesso Ancel in una lettera del 4 ag. 1964 (F.L 22/1964). Il gruppo si era riunito la prima volta il 28 sett. 1964, su invito di Lercaro di cui si conserva il testo autografo (FL 22(1964) che tra l’altro dice: “Eccellentissimo signore, sarà per me cosa gradita se potremo incontrarci in alcuni vescovi — i cui nomi troverà sottoindicati in questo foglio — per studiare alcuni suggerimenti pratici a proposito della povertà nella chiesa. Facciamo questo, benché quasi per un accordo tra amici e senza alcuna nomina ufficiale, per suggerimento tuttavia del veneratissimo superiore, al quale debbo riferire al più presto possibile il nostro proposito». Notizie di questi incontri riservati si hanno in Lettere, 272, 289, 322 e 331, nonché in alcune lettere di Ancel conservate in FL 22/1964.

[2] Cf. Gelin: Il povero… passim

[3] Cf. Dupont, Les beatitudes…, 126-180

[4] Si tratta dell’attività dei gruppo che si riuniva presso il collegio Belga (cf. sopra p. 19). Esso aveva concretizzato le proprie riflessioni sulla povertà in una lettera al papa e in due mozioni che erano state sottoscritte da più di 500 padri (cf. il verbale della riunione del 13 nov. 1964 in FL 22/1964). Ne diamo di seguito il testo integrale tradotto dall’originale francese sempre in FL 22/1964:

«Padre santo, il gruppo deì vescovi che, fin dai primi giorni del concilio, si è dedicato allo studio del grave problema de ‘‘la chiesa e i poveri”, desidera esprimere alla santità vostra la propria gioia profonda e sua la filiale riconoscenza.

Gli sembra infatti che la vostra prima enciclica, che contiene un invito pressante ai padri del concilio, li inviti più specialmente ad aprirsi a vostra santità sul soggetto preciso del rinnovamento interiore della chiesa con lo spirito di povertà.

Noi vogliamo rispondere con fiducia a questa esortazione. La nostra intenzione è di farvi partecipe da qui a qualche giorno della volontà concreta di molti vescovi di impegnarsi coraggiosamente sulla via di una semplicità più evangelica nei loro titoli, nel loro vestiario, nelle loro insegne e nel loro modo di vivere. Un grande numero di essi è ugualmente disposto ad accordare tutto il suo valore pratico, nell’apostolato, al primato dell’evangelizzazione delle masse povere e delle classi operaie scristianizzate. Siamo convinti che il vangelo è un amore che occorre mettere nel cuore degli uomini, cominciando dai più poveri.

Speriamo così di rispondere filialmente alla prima suggestione della vostra lettera enciclica: “Come dare alla nostra parola e alla nostra condotta l’impronta della povertà”.

Noi terremo fedelmente vostra santità al corrente dei nostri lavori e dei nostri sforzi, perché risentiamo dolorosamente con voi, padre santo, della situazione tragica della chiesa, troppo spesso separata dalle masse, impedita da apparenze di ricchezza ancora troppo marcate e fermata nel suo sforzo di evangelizzazione dei poveri, i due terzi dell’umanità, i preferiti del Signore.»

I. Mozione: Semplicità e povertà evangelica.

«Nella sua prima enciclica Ecclesiam Suam, ss. Paolo VI ci ha rivolto un’esortazione pressante a proposito della pratica dello spirito di povertà evangelica: “Noi non esitiamo a domandarvi, venerabili fratelli, il conforto del vostro consenso, del vostro consiglio e del vostro esempio... Come dare alla nostra parola e alla nostra condotta l’impronta della povertà? Come proporre per la vita della chiesa quei criteri direttivi che devono fondare la nostra fiducia più sull’aiuto di Dio e sui beni dello spirito, che non sui mezzi temporali?’’ Già nel corso delle due prime sessioni, quarantatre interventi avevano insistito su questo aspetto, e di nuovo, in questa terza sessione, molti vi sono ritornati. Cosi per rispondere a questo appello del successore di Pietro:

1. Noi siamo pronti ad abbandonare i titoli solenni (eminenze, eccellenze, signori) e a essere chiamati padri o vescovi, o con altri nomi indicanti nel nostro popolo ciò che siamo nel Cristo.

2. Certamente, niente è troppo bello nella liturgia, e domandiamo rispettosamente alla commissione liturgica che questa bellezza sia messa in risalto dalla sua conformità a questa semplicità evangelica. Nella vita ordinaria siamo pronti a portare insegne e vestiti semplici il cui significato religioso sia evidente.

3. Nel nostro modo di vivere, desideriamo manifestare di fatto al popolo che ci è stato affidato il vangelo che annunciamo.

4. Nei nostri mezzi di azione pastorale, noi fonderemo la nostra fiducia non sulle relazioni e le ricchezze temporali, ma sull’aiuto di Dio e sulle forze spirituali della preghiera e della parola del Signore.

Questo proposito che sottomettiamo al santo padre non è che un primo passo, ma è possibile,significativo e sarà seguito con la grazia di Dio da altri gesti. Confidiamo cosi di contribuire a far apparire la chiesa conforme a Gesù Cristo e poter annunciare il vangelo ai poveri».

II. Mozione: Primato dell’evangelizzazione dei poveri

«Durante questo concilio molti padri sono intervenuti per domandare che sia data priorità all’evangelizzazione dei poveri. Il nostro papa Paolo VI ha con fermato « Questo orientamento in più riprese (Discorso di apertura della 2° e 3° sessione, enciclica Ecciesiam suam). Consacrati in Cristo che è stato mandato innanzi tutto ad evangelizzare i poveri (Lc 4, 18), noi vogliamo come lui assumere come primario questo compito apostolico verso i più bisognosi , sono troppo spesso i più lontani dalla chiesa e tuttavia spesso anche i più disposti al vangelo. Questo primato comanderà i nostri orientamenti pastorali e la ripartizione del clero. Negli ambienti operai e rurali scristianizzati o alle masse povere del terzo mondo, chiediamo di poter inviare dei sacerdoti pronti a condividere le loro condizioni di esistenza e lavoro, allo scopo di potere annunciare liberamente il vangelo ( 1 Cor 9, 12).

In questo caso metteremo tutte le nostre cure, secondo le nostre possibilità, per discernere con prudenza le vocazioni per questo ministero del vangelo (Rm 13,18), per formarle e sostenerle, in accordo con i nostri confratelli nell’episcopato».

[5] Nella prima riunione presso il Collegio belga, mons. Mercier aveva proposto che i vescovi non portassero nè oro, nè argento, ma insegne più semplici; non si facessero chiamare «signori» ma «padri», come in effetti sono; utilizzassero vetture da lavoro, non di lusso (verbale del 26 ott. 1962 in FL 22/1962). In data 7 apr. 1963 una circolare dello stesso gruppo riportava una proposta di H. Camara dal titolo “Alla ricerca della povertà perduta” nella quale si legge: «Abbiamo dunque il coraggio di una revisione di coscienza e di vita; abbiamo sì o no adottata una mentalità capitalistica, di metodi e di procedimenti, che andrebbero assai bene per dei banchieri, ma che non sono forse molto adatti per chi è un altro Cristo? Nell’ansia di fare previsioni e ridare consistenza ai patrimoni per la curia, per le parrocchie o per le altre opere siamo ancora in limiti accettabili per coloro che, agli occhi degli uomini, incarnano la dottrina dell’evangelo?» (FL 22/1963).

[6] Si tratta della festa del raccolto o delle capanne, cf. Es 23, 16. Per maggiori notizie R. De Vaux, Les Institutions de l’ancien testament, II Paris 1960, 397-407.

[7] Proposta concreta: i venerdì di tutto l’anno e i tempi di avvento e di quaresima siano prescelti come giorni o tempi dei poveri. Ciascuno sia con insistenza invitato a imporsi qualche privazione nel cibo e nelle bevande, con l’intento, senza trascurare altri scopi (per es. l’imitazione di Cristo), di aiutare più efficacemente gli altri fratelli vicini o lontani che soffrono la fame e la miseria.» (Relatio potius informalis di I. Wright in FL 22/1964).

[8] 1 Pt. 5,3 (Non spadroneggiando sulle persone a voi affidate, ma facendovi modelli del gregge.)

[9] “La Povertà nella vita religiosa, che deve servire da modello per tutti i cristiani, scompare dietro la facciata dei mezzi abbondanti di cui dispongono le congregazioni; queste possono offrire ai loro membri una sicurezza e una comodità mentre la povertà della classe proletaria si traduce principalmente nell’insicurezza economica che sperimenta tutti i giorni”, da La pauvreté dans l’Eglise et dans le monde moderne, datt. di M.G. McGrath, p.6 in FL 22/1964.

[10] Su questo tema cf. lo studio di G. Couvreur, Les pauvres ont-ils des droits? Recherche sur le vol en cas d’extréme nécessité depuis la Concordia de Gratien (1140) jusqu’à Guillaurme d’Auxerre (+1231), Roma 1961. Quest’opera era stata segnalata all’attenzione del gruppo che si riuniva presso il Collegio belga, come risulta dal verbale della riunione del 30 nov. FL 22/1963). La GS affronterà questo tema al n°. 69 EV 1, 913-915.

[11] Decreto di Graziano, p. II, C. XII, q. II. e, XXVIII, ed. Friedberg I, 697.

[12] La pubblicazione dei bilanci delle diocesi e parrocchie è raccomandata dal Direttorio sull’ufficio pastorale dei vescovi Ecclesiae imago, nn. 134-135 (EV IV, 1372).

[13] Secreta (orazione sulle offerte) del sabato dopo la IV domenica di quaresima e della IV domenica dopo pentecoste (piega a te anche se ribelli le nostre volontà)