Sommario
della 6° lettera:
1. Appunti sul tema
della povertà nella chiesa: testo del
documento del Cardinal Lercaro
presentato a Paolo VI il 19 novembre del 1964
2.
Genesi del documento
del Cardinale Lercaro di Luigi Mochi
Sismondi
Cari
amici,
in
questa lettera iniziamo la pubblicazione dei testi del Convegno “I poveri e la chiesa” che, come sapete, si
è svolto presso la Parrocchia dei SS.
Simone e Giuda Taddeo a Torre Angela Roma il 13 ottobre scorso.
Il
convegno - dando seguito ad una impostazione che ha sempre contraddistinto il
nostro lavoro, sia nella prima lunga fase, quella che sotto la guida di
Nicolino Barra è durata dal 1969 fino al 1986, sia in questa nuova serie - ha
voluto unire allo studio teorico la pratica condivisione di esperienze di vita.
Così la mattina abbiamo avuto tre relazioni di commento e di analisi del
documento del cardinal Lercaro, seguite da un dibattito particolarmente
fecondo, il pomeriggio la presentazione di quattro esperienze concrete di vita
con i poveri.
Cominciamo
con la pubblicazione del documento di Lercaro e di una prima relazione sulla
sua genesi storica.
Questa e le lettere che seguiranno sono un po’
più lunghe ed impegnative del solito, confidiamo nella pazienza e nell’impegno dei
nostri lettori, siamo sicuri che a questa fatica corrisponderà una ricchezza
che è quella che noi stessi abbiamo trovato in questo lavoro e che con grande
gioia vogliamo trasmettervi. Nelle feste di Natale potremo così trovare il
tempo anche per leggere e riflettere con più calma.
Nell’augurare
a tutti che nella contemplazione del mistero di Gesù nato povero possiamo
ritrovare l’amore per i poveri e la solidarietà per un mondo più giusto, trasmettiamo
questo piccolo regalo da parte della redazione de “ La Tenda”.
Nota di servizio:
questa e le prossime tre lettere dedicate agli Atti del Convegno ci serviranno
come test per l’indirizzario sia postale che elettronico, per cui invitiamo chi
riceve questi testi a darci nei prossimi mesi un segno di gradimento. Dal n° 10
le lettere saranno spedite solo a chi ne avrà fatto richiesta. Da molti Parroci nostri amici abbiamo saputo poi
che l’indirizzo mail che ha come server VicariatusUrbis.org è di difficile
apertura, chiediamo quindi alle Parrocchie che desiderano ricevere la nostra
lettera di mandarci un indirizzo mail funzionante, infatti le spese postali per
un invio con la posta tradizionale sono per ora fuori dalla nostra portata per
un indirizzario così vasto e una ricezione così incerta come sarebbe quella a
seguito di un invio generalizzato a tutte le parrocchie romane.
Appunti sul tema della povertà nella chiesa (1)
Rapporto
presentato a Paolo VI il 19 novembre 1964
[Tratto da:
G. Lercaro “Per la forza dello Spirito: discorsi conciliari” EDB 1984 pgg.
157-170]
Premessa
I numerosi libri e
articoli pubblicati negli ultimissimi anni, gli elaborati predisposti — durante
le tre sessioni conciliari — dai diversi gruppi di iniziativa e di studio, gli
stessi apporti in seno al concilio in occasione sia degli schemi dommatici sia
dello schema XIII, tutti rivelano nel complesso una spiccata immaturità.
Il problema della
povertà evangelica nel nostro tempo è posto, l’aspirazione si diffonde e si
approfondisce; il numero di coloro tra i vescovi, che desiderano passare dalle
parole agli atti si accresce di giorno in giorno. Ma, sia sul piano dottrinale
sia sul piano delle proposte pratiche, sfuggono ancora alla presa i punti
nodali: si sente che manca ancora qualche cosa per arrivare a conclusioni
immediate, capaci di un’incidenza concreta.
Ciò è doloroso quanto sintomatico. Indica in
quale misura il nostro pensiero, il nostro costume, le nostre istituzioni,
tutto l’ambiente e la civiltà che pur si dice ispirata al cristianesimo, si sia
per secoli e secoli allontanata dallo spirito evangelico e si sia consolidata e
strutturata in forme concettuali e in modi di vita, che oggi costituiscono un
grave ostacolo a ogni tentativo di ritrovamento del senso cristiano della
povertà, una forte remora a operare una semplificazione e liberazione degli
atteggiamenti individuali, come dei comportamenti comunitari e delle strutture
ecclesiastiche.
Di fronte al peso
del passato e all’inerzia del presente, le buone intenzioni e i desideri anche
più ardenti sono costretti a segnare il passo, se non vogliono esprimersi
attraverso gesti prematuri e troppo esteriori, che in fondo ritarderebbero le
soluzioni più vere e svuoterebbero lo stesso ideale. Eppure, per tante ragioni,
l’urgenza è grande: e non si può tardare ancora molto a proporre — per il
clero, per i religiosi, per i fedeli — delle indicazioni spirituali, serie e
ferme, e delle applicazioni pratiche solide ed austere. Le poche cose che qui
si propongono vogliono essere un primo avvio: modesto, discreto, casto. Possono
aprire una strada, senza illusioni, senza esibizionismi, senza sviamenti;
possono essere un catalizzatore, perché tutti i fattori del problema si
compongano abbastanza rapidamente in una sintesi limpida, capace -fra non
molto- di consentire orientamenti e decisioni molto più avanzate.
I. ALCUNI PUNTI
FERMI DI ORIENTAMENTO DOTTRINALE
1) Il problema dei
poveri e della povertà, nel mondo e più precisamente nella maggior parte delle
nazioni e degli uomini
- non è un problema
umanamente risolto o in via di soluzione
- anzi è un
problema ancora aperto
- un problema di
dimensioni immense, di scala universale
- un problema che,
nonostante tutto, si inasprisce in differenze e squilibri sempre più grandi,
tra uomo e uomo, tra classe e classe, tra popolo e popolo.
2) La società
opulenta, che si è costituita in qualche nazione o zona privilegiata e tende
sempre più a rafforzarsi, rappresenta una tipica non—soluzione: anzi, malgrado
tutti i tentativi di attenuamento e di compensazione all’interno e all’esterno
rappresenta essa stessa una delle più gravi cause di squilibrio reale, di
contrasto ideale e di conflitto pratico con tutto il resto dell‘umanità.
3) La società
opulenta -col suo stesso esistere - pone un modello, la cui forza di suggestione
è immensa per tutti, ricchi e poveri; implica per tutti, partecipi ed esclusi,
la deformazione del senso autentico dello sviluppo umano, del progresso
scientifico, tecnologico ed economico, dell’evoluzione sociale e
dell’edificazione civile.
Nella società
opulenta vi è per lo meno sempre la degradazione dello sviluppo umano globale
quasi solo — o certo principalmente— alle sue componenti più materiali ed
esterne.
Nella società
opulenta l’inevitabile autarchia e autoaffermazione privilegiata implica una chiusura
che — nonostante qualunque enunciazione astratta in contrario e nonostante
qualunque atto pratico in senso solidaristico — preclude in radice la
possibilità di un universalismo coerente, capace di essere e di apparire a
tutti come rispettoso delle dignità e della sostanziale parità di diritto, per
ogni uomo e per ogni popolo, ai beni della creazione.
4) La società
opulenta pone l’uomo che ne partecipa in una condizione di facilità, oltre che
immeritata, innaturale e in un clima ideologico di autogiustificazione
sistematica, che insensibilmente, ma pressoché inevitabilmente, portano l’uomo
ad ammalarsi, a decadere biologicamente e spiritualmente.
L’aspetto
culminante di questa decadenza è la perdita del sacro che, già caratteristica
della prima società borghese, ora si radicalizza nella società opulenta. La
perdita del sacro non va confusa con l’ateismo così detto positivo della
formulazione marxiana: mentre la perdita del sacro è sempre antimistica e
anticomunitaria, è
possibile invece
che l’ateismo conservi — suo malgrado —una certa religiosità, una certa carica
ascetica e una certa spinta comunitaria e universalistica. Perciò la perdita
del sacro, propria della società opulenta, per quanto in partenza possa essere
tollerante (apparentemente più che in sostanza), e non aggressiva, di fatto è
per natura sua di una progressività irreversibile, cioè tende a paralizzare e a
spegnere definitivamente ogni intimo senso religioso dell’uomo; per contro
l’ateismo, anche se immediatamente violento e aggressivo, non sempre riesce ad
eliminare ogni religiosità, ma è in qualche modo e suo malgrado esposto alla
possibilità di un rovesciamento. Il rovesciamento può diventare del tutto
impossibile dove l’ateismo si salda alla perdita del sacro.
5) Il benessere
dunque della società opulenta non può essere identificato, neppure
parzialmente, con la promozione umana simpliciter. Esso è intrinsecamente
unilaterale, privilegiato e disumanizzante e quindi si pone di fatto come la
più totale e irreversibile
contraddizione del cristianesimo. Non accidentalmente ma di necessità
esso genera qualcosa che è peggio del paganesimo.
Il neopaganesimo
odierno si differenzia dal primitivo. Questo ancora ammirando le cose create
(non fatte dall’uomo) le scambiò per Iddio: «Tuttavia minore è il loro
rimprovero, poiché s’ingannano forse mentre vanno in cerca di Dio e vorrebbero
proprio trovarlo» (Sap 13,6). Invece il neopaganesimo sostituisce
all’adorazione (ancora religiosa) delle cose create da Dio, l’adorazione,
infinitamente più stolta, delle opere fatte dalla mano dell’uomo: di qui
l’irreligione totale e puramente negativa, l’autolatria, che non si interessa
più di Dio, neppure per negarlo e combatterlo e non si interessa neppure più
sinceramente dell’altro, cioè dell’uomo, nella sua qualità di fratello. Si
verifica così la massima negazione oggi storicamente possibile del
cristianesimo: se è vero che la società opulenta consente ai suoi membri la
massima disponibilità oggi possibile di beni materiali, ne viene che quanti
aderiscono ad essa, nello spirito e nelle opere, chiudono il cuore ai fratelli
nel massimo grado possibile all’uomo di oggi e perciò realizzano la massima
chiusura possibile di se stessi a Dio: «In questo si rendono manifesti i figli
di Iddio e i figli del diavolo: chiunque non pratica la giustizia non è da Dio,
come non lo è chi non ama il proprio fratello. Chi possedesse dei beni del
mondo e vedesse il suo fratello nel bisogno e gli chiudesse il suo cuore, come
può essere in lui l’amore di Dio... Chi non ama il suo fratello che vede non
può amare Dio che non vede» (I Gv 3, 10 e 17; 4, 20).
L’adesione, nello
spirito e nei fatti, al benessere privilegiato della società opulenta può così
rappresentare la punta più avanzata, nel mondo di oggi, non solo
dell’irreligiosità, ma dell’anticristianesimo e del demoniaco.
6) Queste premesse
erano indispensabili per comprendere quale possa e debba essere l’atteggiamento
del cristiano oggi e della chiesa di fronte al benessere dei pochi e alla povertà
dei molti.
La società opulenta
non è una cosa teologicamente neutra e moralmente indifferente. Il cristiano
non può accettarla come un dato acquisito al suo mondo interiore ed esteriore e
non può ragionare a partire dall’accettazione di tale tipo di organizzazione
produttiva, economica, politica, culturale.
Il cristiano non
può, prima di tutto, porsi il problema di come vivere da cristiano partecipando
del benessere unilaterale, privilegiato, autolatrico dei pochi; ma deve prima
di tutto rifiutare la società opulenta fino a che essa si pone in questi
termini: cioè deve prima di tutto porsi il problema in termini rovesciati, cioè
come non partecipare della società dei
pochi avvantaggiati e partecipare, invece, della società dei molti esclusi.
Questo
rovesciamento, in ultima istanza, equivale a un altro rovesciamento: ossia come
rovesciare quello che da molto tempo è la prospettiva e l’insegnamento corrente
— nei termini di una morale razionale del senso comune, ossia di una casistica
della “moderazione” nella fruizione ammessa per principio di un benessere
privilegiato — come rovesciarlo, diciamo, nei termini invece propriamente
teologali del mistero della povertà evangelica che esclude l’accettazione di
principio del benessere privilegiato, sia pure praticamente «moderato» in sede
casistica.
Il rovesciamento
ormai si impone non solo per una fedeltà di principio all’evangelo, che non è
identificabile e non è riducibile in alcun modo a una etica del senso comune o
della moderazione; ma anche per la stessa possibilità di sopravvivenza storica
dello spirito cristiano: se è vero -— come è vero — che ogni posizione
«razionale» e «moderata» non può oggi resistere da sola e risulta
inevitabilmente egemonizzata dal neopaganesimo dominante, e quindi fatalmente
finisce, suo malgrado, col farsi subalterna della irreligiosità invadente e si
inibisce ogni possibilità di lotta contro l’ateismo.
E’ l’ateismo
contemporaneo, in ultima istanza, che pone ormai in termini categorici per il
cristianesimo e per la chiesa la necessità di vivere oggi sino in fondo il
mistero della povertà evangelica: perché è solo questa che oggi può rompere la
stretta soffocante della società opulenta e della perdita del sacro, e può
perciò non solo contrastare l’aggressione ateistica, ma liberare quegli
eventuali residui di religiosità e di universalismo che ancora possono essere
inglobati dall’ateismo contemporaneo.
7) Il rovesciamento
teologale dell’impostazione moralistica tuttora corrente importa, a sua volta,
quelle enucleazioni e quegli sviluppi dottrinali (anzitutto sul piano
dell’esegesi biblica e sul piano di alcuni punti nodali della teologia,
soprattutto della cristologia) che appunto - constatavamo all’inizio di questo
discorso - non sono ancora del tutto maturi. Non è questo il momento neppure
per tentare una delineazione preliminarissima. Basterà fissare soltanto tre
punti.
In primo luogo
occorre rendersi conto che il richiamo odierno alla povertà evangelica non può
più porsi come un semplice richiamo filantropico ed equitativo di fronte ai tre
quarti dell’umanità nelle ristrettezze e nel bisogno, e neppure può porsi come
richiamo a un consiglio di perfezione o a una virtù cristiana esaurentesi in
singole applicazioni pratiche. La povertà evangelica deve essere presentata per
quel che essa è realmente in linea di principio nella rivelazione e in linea di
fatto nel concreto della storia contemporanea; cioè come un’esigenza globale,
che investe la visione e la prassi cristiana nella sua totalità e che (sia pure
in modi accidentalmente differenziati secondo i diversi tipi di vocazione e i
diversi stati di vita) sostanzialmente si impone a tutti i cristiani per il
fatto stesso di essere cristiani (come intende chiaramente l’evangelo e come ha
inteso la tradizione prevalente dei Padri) e per di più oggi si impone alla
chiesa e ai cristiani per uno stato di necessità storica sempre più incombente
cioè come unica via possibile per l’arresto della perdita del sacro e per la
vittoria sull’ateismo contemporaneo.
L’appello alla
povertà evangelica, diventa oggi non solo un richiamo a un elemento integrativo
di perfezione e di bellezza della chiesa e della testimonianza dell’universale
fraternità cristiana, ma piuttosto l’espressione pura e semplice di una
condizione assoluta di sopravvivenza storica del senso religioso del mondo e
della vita.
8) In secondo
luogo, per comprendere il momento attuale e la funzione non di perfezionamento
soltanto, ma di salvezza simpliciter (storica oltre che metastorica) che può
esercitare oggi la povertà evangelica, occorre reinserire e reintegrare la
povertà stessa nel quadro complessivo di tutta la storia della salvezza e
particolarmente in rapporto al punto nodale di quella storia, cioè la croce di
Cristo. Perciò una dottrina della povertà, teologicamente e storicamente
adeguata, suppone almeno l’approfondimento di due presupposti dottrinali
fondamentali:
— Un ripensamento
biblico integrale, non solo nella ricostruzione
della prassi e dello sviluppo, per così dire «normativo» della povertà
attraverso le diverse tappe della rivelazione; ma ancora di più nella
chiarificazione del rapporto essenziale tra la povertà e il nucleo più intimo
del piano divino, nella storia di Israele, della sua elezione, della sua
servitù e «povertà» e della sua liberazione.
— Una cristologia
non essenzialistica ma esistenziale, che vede nella kenosi e nella croce di
Cristo non soltanto una modalità accidentale (che «avrebbe anche potuto non
essere») del piano dell’incarnazione, ma l’unico modo reale e concreto
dell’attuarsi dell’incarnazione stessa, quindi il modulo assoluto e
rigorosamente condizionante, del prolungarsi dell’incarnazione nel cristiano e
nella chiesa. Questo e quella sono dunque chiamati a partecipare, non in modo
qualunque, ma in modo assoluto e globale, alla spogliazione,
all’«impoverimento», all’annientamento del Cristo.
Quanto al riguardo
è detto nel c. I della costituzione De
ecclesia (specie parr. 2, 3 e 8) costituisce un’importantissima, forse decisiva
spinta, perché il processo di chiarificazione e di sviluppo dottrinale si
acceleri e possa rapidamente arrivare all’auspicato grado di maturazione.
9) Infine occorre
condurre avanti (da qualche anno lo si può dire iniziato) l’impegno sistematico
di approfondimento esegetico dei dati espliciti dell’evangelo sulla povertà. In
particolare per quanto riguarda la beatitudine dei poveri, occorre andare oltre
i risultati interessanti, ma incompleti, già raggiunti in un primo collega
mento dei poveri dell’evangelo ai “poveri di Jahvé” (2):
quello che sinora è stato posto in luce per illuminare lo spirito della povertà
in senso biblico e per collegarla ai concetti di povertà spirituale, di umiltà,
di abbandono religioso, è già un primo dato molto importante, ma non basta,
anzi potrebbe risolversi in una nuova scappatoia per eludere il senso concreto,
il realismo severo dell’evangelo. Restano ancora da scrutare più a fondo — e
con urgenza — due altre componenti, complementari di quel senso «spirituale»
della povertà.
Anzitutto occorre
riscontrare esegeticamente il senso anche concreto, reale e oggettivo che ha e
deve avere la povertà nella beatitudine evangelica: la quale è proclamata come
una condizione privilegiata nel regno messianico — secondo una preferenza discrezionale
dell’iniziativa salvifica di Dio, libera e gratuita — per chi abbia non solo lo
spirito della povertà, ma anche la condizione oggettiva di povero, di escluso,
di diseredato di questo mondo, vissuta per altro con intimo religioso abbandono
al piano divino.
In secondo luogo occorre, sempre sul piano esegetico e teologico, verificare pienamente la messianicità essenziale della beatitudine dei poveri, cioè appunto il collegamento immediato e diretto tra il senso plenario, spirituale e oggettivo, della povertà e la rivelazione personale di Gesù come il Cristo di Dio.(3)
Solo quando si sarà
andati molto più avanti nella scoperta che la povertà evangelica (come sintesi
a un tempo di una condizione oggettiva e di una interna adesione dello spirito)
coglie direttamente il centro dello stesso mistero personale di Cristo, cioè
dell’incarnazione nella sua concreta modalità storica di spogliazione e di
annientamento a un tempo in re e in spiritu, solo allora si saranno poste tutte
le premesse indispensabili per un inquadramento completo del problema
dottrinale e pratico della povertà anche nel rapporto odierno tra Cristo e il
mondo.
II. SUGGERIMENTI
PRATICI
E’ molto importante
distinguere, quanto alla possibilità di nuove e concrete applicazioni pratiche
della povertà evangelica, diverse fasi.
A) Prima fase
immediata: per i vescovi
Ci sembra di dovere
tenere conto della iniziativa che, maturata lentamente attraverso tutte le tre
sessioni del concilio, ha raccolto ormai un vastissimo consenso: cinquecento
firme, che si aprono con i nomi dei cardinali Liénart, Feltin, Richaud,
Lefebvre, Gerlier, Léger, Suenens.(4)
Quest’iniziativa, con saggezza e realismo, si è fissata su due punti
fondamentali:
1) Per quel che
riguarda la pratica, da parte degli stessi vescovi, di una maggiore semplicità
e povertà evangelica propone tre cose:
a) l’abbandono dei
titoli aulici (eminenza, eccellenza, ecc.) e la sostituzione con appellativi
più idonei a esprimere il compito che spetta ai vescovi in Cristo nella chiesa
(padre, vescovo, ecc.)
b) l’uso nella vita
ordinaria di insegne e di vesti più semplici e aventi un senso religioso
manifesto
c) un tenore di vita semplice, sempre più idoneo a un annunzio, nei fatti, dell’evangelo.(5)
2) Per quanto
riguarda l’orientamento di tutta l’attività pastorale:
a) dare
un’effettiva priorità nel ministero apostolico, ai poveri e ai bisognosi di
ogni genere
b) prudentemente
scegliere, profondamente formare e incessantemente sostenere sacerdoti adatti a
dedicarsi esclusivamente al ministero tra i poveri, specialmente tra le masse
industriali e rurali scristianizzate e tra le masse indigenti del terzo mondo;
incoraggiare e guidare i sacerdoti stessi, se possibile, a partecipare alle condizioni
di vita e al lavoro dei lavoratori economicamente e socialmente meno favoriti e
più insidiati dalle tentazioni ateistiche.
È evidente che in
queste stesse proposte si può sin d’ora intravedere una certa progressività: in
una certa misura esse sono realizzabili sin da oggi; in un’altra misura,
variabile nelle
diverse regioni e situazioni, si possono abbastanza agevolmente prevedere degli
sviluppi ulteriori, da decidersi più concretamente, per esempio, alla chiusura
del concilio ecumenico.
L’importante è
incominciare subito, con prudenza, ma anche con convinzione profonda e con
fiducia nel grande aiuto che, fatto il primo passo, potrà venire dallo Spirito
del Signore e dalla comprensione e incoraggiamento del popolo fedele.
Per meglio
concretare i modi e la misura di questi sviluppi, i vescovi che si sentono più
sollecitati a portare avanti la cosa potrebbero comunicarsi le loro esperienze
nell’ambito delle conferenze episcopali nazionali e regionali.
B) Seconda fase,
non immediata ma assai prossima: per tutti i fedeli.
Dopo un primo,
anche breve, periodo di esperienza esemplare, da parte dei vescovi, di uno
stile di vita alquanto più semplice, si potrà proporre per tutti i fedeli
qualche cosa che rappresenti anche per essi un primo passo nella via
dell’adesione alla povertà evangelica. L’occasione per questa proposta, che
potrebbe anche divenire un’indicazione autoritativa, potrebbe essere la
conclusione del concilio ecumenico. Per quella circostanza si potrebbero
stabilire due cose:
a) una ripresa
dell’antichissima festa liturgica già nella tradizione di Israele (6),
per il ringraziamento a Dio dei beni della creazione e dei frutti dell’attività
produttiva; alla festa dovrebbe esser collegato un richiamo molto energico ai
bisogni dei paesi sottosviluppati e quindi a un sacrificio annuale assai
consistente a vantaggio degli indigenti di quei paesi;
b) una
restaurazione, in termini nuovi e molto concreti, delle opere di mortificazione
e di espiazione del venerdì, sostituendo all’astinenza e al digiuno delle
modalità, diverse secondo gli ambienti e gli usi, che consentano sacrifici e
offerte di consistenza reale, a vantaggio dei poveri e degli indigenti;
c) lo stesso per i tempi di quaresima e di avvento. (7)
Tutto questo dovrebbe
valere, e in termini proporzionalmente accentuati, per i chierici e per i
religiosi.
A tutti poi si
dovrebbe molto chiaramente spiegare che i suddetti adempimenti non
costituiscono ancora quasi per nulla la realizzazione sostanziale della povertà
evangelica (soprattutto nel quadro dei principi accennati nelle premesse
dottrinali di questo appunto), ma costituiscono soltanto una prima
anticipazione, un’iniziale prova di buona volontà, per ottenere dal Signore la
grazia di incominciare a comprendere sul serio quali siano le sue preferenze
per i poveri e le sue vere esigenze rispetto a coloro che non si trovano in
stato di povertà reale.
C) Terza fase,
successiva — ma non troppo — alla chiusura del concilio.
I! terzo tempo di
questa progressione dovrebbe portare non soltanto a qualche preambolo
simbolico, ma realmente al cuore del problema in tutti i suoi aspetti, di
dottrina, di prassi e di costume e di istituzione (per vescovi, chierici,
religiosi e fedeli). Esso suppone:
a) che si compiano
realmente gli approfondimenti dottrinali necessari di cui si è detto sopra;
b) che il magistero
supremo e il magistero dei singoli vescovi si impegni seriamente a considerare
e a fare considerare la povertà evangelica come un’esigenza globale del Signore
nei confronti della sua chiesa e di ogni cristiano, e come una condizione
assoluta e pressante di sopravvivenza storica dello spirito religioso di fronte
alla invadente perdita del sacro e di fronte all’aggressione ateistica;
c) che i vescovi si sentano per tutto questo chiamati a essere sempre più nel prossimo futuro della chiesa una cosa alquanto diversa da quella che sono stati per molti secoli: cioè non tanto degli uomini di governo amministrativo, ma dei capi veramente in prima linea: guide del popolo cristiano, fisicamente presenti non nelle loro dimore auliche ma nei punti cruciali della sofferenza umana, della indigenza, del bisogno; non separati dal popolo e dal clero da uno stile di vita privilegiato, ma anche per questo aspetto «non dominantes in cleris, sed forma facti gregis ex animo» (8)
d) che i sacerdoti
si sentano in tutto chiamati alla povertà evangelica, non solo come distacco
affettivo, bensì come distacco anche effettivo sia dai beni temporali sia da un
tenore di vita, che non è quello della maggioranza degli uomini oggi viventi
sulla terra: veramente divenendo persuasi che non possono considerare riservato
solo ai religiosi l’appello evangelico a vendere tutto e a darlo ai poveri;
e) i religiosi,
allo loro volta, debbono sempre più assumere come unico criterio di verifica
della loro povertà volontaria promessa con voto, non i moduli astratti della
regola e della prassi tradizionale, ma il confronto effettivo con la povertà
non volontaria dei poveri e degli esclusi della società in cui operano, e,
quando questa è la società opulenta, dei poveri delle società meno progredite;
f) che infine tutto
questo non può essere solo affidato alla buona volontà e allo spirito dei
diversi soggetti, ma deve anche concretarsi (senza troppa dilazione e troppe
genericità o troppa relaxatio di dispense e di eccezioni) in norme concrete di
un ordinamento giuridico ecclesiastico e di istituzioni veramente ispirate dal
senso cristiano della vita e dal senso storico della minaccia incombente sul
cristianesimo nel mondo contemporaneo.
Ci sia consentito di chiudere proprio con queste riflessioni. Il diritto canonico antico, in una sua fase veramente aurea, aveva fissato dei principi normativi, che venivano a presidiare e a sostenere il costume comunitario e la buona volontà dei singoli, chierici, religiosi, semplici fedeli. Per esempio stabiliva un certo diritto del povero e del bisognoso su una quota, assolutamente essenziale, dei beni altrui (10); stabiliva l’obbligo dei chierici di destinare almeno un terzo dei redditi ai poveri, ecc. (11)
Si tratta ora di
inventare delle norme aventi un’efficacia analoga, proporzionalmente alla
struttura e alla problematica economica e sociale del nostro tempo (naturalmente
diverse per i diversi paesi e per i diversi stadi di sviluppo). Potrà a prima
vista questo sembrare molto difficile, quasi impossibile. Eppure in concreto
non lo sarà, se si terrà conto soprattutto di due criteri molto realistici e
molto semplificatori, la cui formulazione delicata e ardua, non deve però a
priori essere scartata come si è fatto sinora, con gravissima preclusione di
ogni possibilità di garanzia della povertà delle istituzioni ecclesiastiche.
Primo criterio: la
necessità di ammettere progressivamente i laici cioè più precisamente dei
rappresentanti della comunità dei fedeli,nelle gestioni patrimoniali degli enti
ecclesiastici, ponendo fine a una situazione estremamente dannosa per la chiesa
nella quale i chierici sono sinora i soli soggetti attivi e passivi delle
operazioni e dei rapporti economici.
Secondo criterio:
la necessità di ammettere progressivamente una pubblicità dei bilanci degli
enti e delle istituzioni ecclesiastiche, almeno nelle loro grandi linee e nei
loro capitoli fondamentali. (12)
Sappiamo benissimo che il solo accenno a queste possibilità potrà turbare molti
e sembrare addirittura un’utopia. Il vero è che anche queste sono condizioni
pressoché inevitabili di un futuro ordinamento ecclesiastico che voglia
sinceramente adeguarsi allo spirito dell’evangelo e non voglia ridurre a
un’utopia la povertà evangelica.
Tutto sta a
convincersi che ormai versiamo in uno stato di necessità che, per usare
un’espressione della liturgia: «etiam rebelles compellit nostras voluntates»
(13)
ad abbracciare la povertà evangelica sinora elusa.
Basterà seriamente
persuadersi del grado di urgenza storica, perché almeno qualcuno — in qualche
diocesi o in qualche parrocchia — incominci a fare qualche esperimento. Sarà
abbastanza facile allora constatarne la possibilità pratica, l’efficacia
giuridica e la fecondità pastorale.
Genesi del documento del Cardinale Lercaro
di
Luigi Mochi Sismondi
Introduzione
Cercando le radici
del prezioso documento del Card. Lercaro
che andremo a presentare non sono riuscito a trovare un punto fermo, ogni
pensiero, ogni storia, ogni azione ci porta indietro, alle persone che con la
loro vita nella Chiesa e nel mondo l’hanno reso possibile.
Infatti ogni idea,
ogni azione vissute alla luce dello Spirito sono frutto delle idee, delle
azioni, della fede degli uomini che l’hanno preceduta, uomini che, come Mosè
sulla cima del monte, videro, solo da lontano e senza neanche capirci molto, la
terra promessa. Questa è la ragione per cui abbiamo deciso di nominare tante
persone, in parte di raccontarle anche un po’, la speranza ha camminato con le
loro gambe per un pezzo di strada e qui noi li ringraziamo.
Così abbiamo deciso
di partire dai fatti e in concreto partiamo dall’esperienza dei Preti Operai.
1.
Preti operai: l’esperienza francese
L’esperienza dei
“preti operai” iniziò Francia dove, nel 1943, due preti, Y. Daniel e H. Godin,
pubblicarono una ricerca: “France, pays de mission?”, che metteva in
luce la frattura che si era creata fra la Chiesa e le masse popolari,
specialmente nelle periferie delle grandi città. L’anno successivo, l’allora
arcivescovo di Parigi, cardinale Emmanuel Suhard, lanciò la “Missione di
Parigi” con il progetto di un’equipe di preti liberati da ogni
impegno ministeriale tradizionale per consacrarsi all’evangelizzazione degli
ambienti popolari di Parigi.
Egli concesse a
quei preti una libertà piena, svincolata da ogni obbligo. Dovevano rendere
conto soltanto a lui. E così questi preti cominciarono a vivere con gli operai nelle periferie e nelle fabbriche. Altri
vescovi francesi seguirono l’esempio.
Ma
quell’esperienza così innovativa e profetica non piaceva in Vaticano. Suhard fu
convocato per spiegazioni, ma resistette fino alla sua morte nel 1949. In una
circolare della Congregazione dei religiosi, dell’agosto del ‘53, si imponeva
ai preti operai di abbandonare la loro condizione di lavoratori “in ragione dei
gravissimi danni, per la stessa fede e per lo spirito di disciplina
ecclesiastica e religiosa” a cui essi potevano essere esposti. Il 19 gennaio
1954 arrivava il provvedimento definitivo voluto da Pio XII: obbligo ai preti
di lasciare il lavoro entro il termine ultimo del 1° marzo “sotto pena di
sanzioni gravi”. A quel punto i preti operai si divisero tra ‘soumis’,
obbedienti, che accettarono di rientrare nel ministero tradizionale, e ‘insoumis’,
disobbedienti, che decisero di rimanere al loro posto. E’ a questo punto che
possiamo collocare la storia di Paul Gauthier.
2.
Paul Gauthier e “I compagni di Gesù carpentiere”
Paul
Gauthier viene ordinato prete a Digione e nominato professore di lettere a
Flavigny. Nel 1947 diventa professore di teologia nel seminario maggiore di
Digione. Dal ministero diocesano e dall'insegnamento, passa presto all'impegno
a fianco dei più poveri. Gauthier decise di fare il prete operaio, proprio nel
momento in cui i preti operai venivano colpiti da Roma. Allora Gauthier ha
un’intuizione: se io vado a fare il prete operaio, come Cristo ha fatto il
carpentiere e vado a farlo a Nazareth, avranno il coraggio di dirmi che lì non
lo posso fare? Quindi parte si lega al vescovo Melchita di Nazareth, Padre
George Hakim ed attraverso di lui al patriarca Maximos IV, che come vedremo pur
avendo più di ottant’anni è stato uno dei grandi protagonisti del concilio.
Gauthier fonda una società
patriarcale, che faceva capo al
patriarca Maximos IV e che si chiamava Les Compagnon de Jesù charpentier.
Vivevano tutti molto poveramente facendo un lavoro manuale e chiedendo
alla Chiesa di farsi interprete del desiderio degli umili e dei poveri di
sentirsi rappresentati nella sequela del Cristo.
L'esperienza
di lavoro e di condivisione, di preghiera e di riflessione porterà Gauthier a
scrivere il suo libro più importante, Jésus, l’Église, les pauvres . Da
questo testo, nascerà durante il Concilio Vaticano II il movimento della
"Chiesa dei poveri", attorno alla questione della scelta di
condivisione che la Chiesa è chiamata a compiere in solidarietà con i più
deboli.
3. La preparazione del Concilio
Un mese prima
dell’apertura del concilio, l’11 settembre 1962, Giovanni XXIII indirizzò un
radiomessaggio ai fedeli. Fra l’altro disse: “La chiesa si presenta quale è e vuole essere, come Chiesa di tutti e
particolarmente Chiesa dei poveri.” E, continuando“… dovere di ogni uomo e dovere impellente di ogni cristiano è di
considerare il superfluo con la misura delle necessità altrui e di ben
vigilare perché l’amministrazione e la
diffusione dei beni creati venga posta a vantaggio di tutti.”
Mons. Duval vescovo
di Algeri in qui stessi giorni scriveva: “…la
voce della Chiesa, soprattutto in occasione del Concilio ecumenico deve
risuonare come la voce della coscienza dell’umanità, in modo particolare in
favore dei poveri e di tutti quelli che soffrono ingiustizia. Questa voce deve
essere così chiara e veemente, da dare a tutti la certezza che la Chiesa come
il Cristo, è mandata per evangelizzare i poveri”
Ma nel programma
dei lavori conciliari di questi temi non c’era una adeguata sottolineatura, un
gruppo di vescovi intende dall’inizio modificare questa impostazione. Questi
vescovi si erano ritrovati, ospiti del Cardinal Suenens, presso il Collegio
Belga di Roma, l’iniziativa era stata proprio del Vescovo di Nazareth, il Vescovo
di Gauthier.
4.
Il gruppo de “La Chiesa dei Poveri”
Già prima
dell’inizio del concilio era stato Padre Hakim a chiedere a Paul Gauthier di
redigere il libro: “Gesù, la Chiesa e i poveri”. In questa nota Gauthier e il
suo gruppo esprimono la sofferenza di fronte alla frattura tra la Chiesa da una
parte e i poveri e il mondo del lavoro dall’altra, e la speranza che il
Concilio possa superare questa lacerazione.
Giunti a Roma Padre
Hakim in accordo con Charles-Marie Himmer Vescovo di Tornai (Belgio), decidono
di dare diffusione tra i padri conciliari della nota di Gauthier. Per dare una
prima risposta a questa sollecitazione il 26 ottobre del 1962 viene convocata
una prima riunione presso il Collegio Belga, che si raccoglie intorno al
cardinal Gerlier Vescovo di Lione, 12
vescovi in tutto.
Prima di raccontare
i temi della riunione sarà utile una breve presentazione dei partecipanti:
·
Cardinale
Pierre-Marie Gerlier
vescovo di Lione (Francia) presiede la riunione, aveva sostenuto l’apostolato
dei preti operai nel mondo del lavoro
·
Georges Mercier vescovo di Laghuat
(Sahara), sensibile al problema dei poveri in un ambiente ricco di petrolio che
però vede enormi disparità e una grande povertà. Decide per venire a Roma di
sbarcare a Napoli ed arrivare a Roma a piedi, come pellegrino, in incognito
mendicando pane e alloggio.
·
Charles-Marie
Himmer vescovo di Tornai (Belgio), in una diocesi
mineraria ed operaia era stato tra i promotori della pastorale del lavoro e dei
preti operai, aveva già riunito su questi temi alcuni vescovi dell’Europa
occidentale.
·
Georges Hakim vescovo di
Nazareth (Israele-Palestina) è il vescovo di Gauthier e molto vicino al suo
movimento dei “Compagni e compagne di Gesù carpentiere”
·
Eugenio Sales vescovo di Natal
(Brasile) si era fatto notare per aver interrotto la costruzione della
cattedrale per organizzare quella di un quartiere operaio
·
Tullio Botero vescovo di
Medellin (Colombia) aveva lasciato il palazzo vescovile per una dimora più
semplice dicendo “…ero di famiglia
ricca. I ricchi non vedono e non capiscono. Mi hanno regalato un suntuoso
palazzo, ero ricco e l’ho accettato. Ma il mio popolo non era contento ed io
nemmeno…poi ho capito…l’esempio deve venire dall’alto, dallo Spirito Santo e da
noi vescovi.”
·
Heldera Camara vescovo di Recife
(Brasile) prendeva i suoi pasti in un’osteria frequentata anche da operai,
considerato il vescovo comunista dai suoi nemici è diventato l’emblema di una
Chiesa schierata a fianco dei poveri.
·
Alfred Ancel vescovo ausiliario
di Lione (Francia) aveva lavorato già da vescovo per cinque anni part-time in un garage nella periferia della
città
·
Philippe Dien vescovo di Hué ex Piccolo fratello con un passato di facchino del “risciò”.
·
Maximos IV patriarca melchita di Gerusalemme,
riferimento della Fraternità di Gauthier che regalò il suo anello come gesto di
povertà e da allora non ne fece più uso.
·
Leon Etienne Duval vescovo di Algeri, considerato vicino alla
popolazione araba e nella guerra di liberazione dalla colonizzazione francese
difensore dei loro diritti.
·
Manuel Larrain vescovo di Talca
(Cile) è considerato tra gli ispiratori della
Populorum Progressio
Nella riunione del 26 ottobre 1962 si partì con una
profonda revisione di vita, si mise a confronto la propria vita e il proprio
pensiero e quello delle chiese che presiedevano con i problemi posti dai
poveri, dagli operai. Riassunse così il Cardinale Gerlier “Il problema si pone sotto forme diverse ma al fondo resta sempre lo
stesso: quello della situazione dolorosa di un enorme numero di uomini,
risultato di una ripartizione diseguale delle ricchezze. Ora l’efficacia del
nostro lavoro è legata a questo problema. Se non l’affrontiamo eludiamo gli
aspetti più attuali della realtà evangelica e umana… Tutto il resto rischia di
restare inefficace…”
La relazione finale
fu redatta dal vescovo Mercier indicando tre problemi:
1.
sviluppo dei paesi
poveri
2.
evangelizzazione
dei poveri
3.
ridare alla Chiesa
il suo volto di povera
e tre possibili vie di soluzione:
a)
dare
maggiore fondamenti alla dottrina della presenza sociale di Gesù nell’umanità
povera
b)
stimolare
la pratica della povertà nella chiesa
c)
illuminare
la pubblica opinione con gesti semplici e un congresso mondiale sul tema della
povertà.
Nella seconda
riunione si tenne il 5 novembre 1962
sotto la presidenza di Maximos IV e riunì più di cinquanta vescovi e nelle tre
successive svolte nel mese di novembre furono trattati gli stessi temi, con
però un’attenzione crescente alla pratica della povertà e alla diffusione di
queste idee tra i Padri conciliari e nella pubblica opinione.
Si decise di
preparare una supplica per domandare la creazione di una commissione speciale
per trattare i seguenti temi:
a.
esercizio della
giustizia personale e sociale specie verso i popoli in via di sviluppo
b.
pace ed unità della
famiglia umana
c.
evangelizzazione
dei poveri
d.
rinnovamento
evangelico dei pastori e dei fedeli per mezzo della povertà
Il 21 novembre 1962 questa supplica
redatta dal vescovo Mercier viene presentata al cardinale Cicognani, segretario
di Stato e presidente della Commissione per gli Affari Straordinari del
Concilio e contemporaneamente il cardinale Gerlier porta una lettera d’appoggio
al Papa che per non lo riceve perché già malato e sofferente ma, letta la
lettera, la approva e lo prega di andare avanti.
5.
Interventi nella Prima Sessione
Abbiamo detto che
dall’inizio della prima sessione si nota una separazione tra l’attenzione
crescente che il tema della Povertà suscita tra i vescovi riuniti in Concilio e
l’assenza di questo tema negli schemi generali. Molti Padri presero la parola
sul tema in relazione ai vari aspetti trattati ma bisognerà aspettare l’ultima
Congregazione Generale il 7 Dicembre 1962 per ascoltare nell’intervento del cardinal
Giacomo Lercaro una trattazione esauriente e concreta del tema, presentiamo una
sintesi di questo testo perché ci pare di un’importanza capitale.
“…Voglio
dire che il mistero di Cristo nella
Chiesa è sempre, ma soprattutto oggi. il mistero del Cristo nei poveri, poiché
la Chiesa, come dice il Santo Padre Giovanni XXIII, è sì, la Chiesa di tutti,
ma soprattutto « la Chiesa dei poveri ». Leggendo il sommario di tutti gli
schemi che ci sono stati consegnati ieri, io sono rimasto non poco sorpreso e colpito
da questa lacuna: tutti gli schemi non sembrano considerare, con esplicita
intenzione e in maniera adeguata alla situazione storica, questa rivelazione
essenziale e primordiale del mistero del Cristo:
…Per
questo motivo, concludendo questa prima sessione del nostro Concilio, bisogna
riconoscere e proclamare solennemente che non assolveremo a sufficienza il
nostro compito, non riceveremo con spirito aperto il piano di Dio e l’attesa
degli uomini, se non porremo, come centro e anima del lavoro dottrinale e
legislativo di questo Concilio, il mistero del Cristo nei poveri e
l’evangelizzazione dei poveri.
Se in
verità la Chiesa, come si è detto molte volte, è il tema di questo Concilio, si
può allora affermare, in piena conformità con l’eterna verità del Vangelo, e
nel medesimo tempo in perfetto accordo con la situazione storica presente: il
tema di questo Concilio è la Chiesa nella misura in cui essa è specialmente «
la Chiesa dei poveri »….
6.
Intersessione
Il periodo che
separa le prime due sessioni del Concilio vide nelle varie diocesi un esteso
confronto sui temi conciliari e in
primis sul discorso della povertà della Chiesa e l’evangelizzazione dei poveri.
Per dare solo
un’idea della fecondità e della concretezza del dibattito e delle aspettative
che la Prima Sessione aveva suscitato sull’argomento riportiamo qualche
intervento significativo:
- Il padre Haring
nominato dopo la Il sessione del Concilio, segretario della commissione per lo
schema 17 (quello sulla Chiesa), affermava:
“In questa materia (la morale sociale) i Padri della Chiesa erano più radicali. Sant’Agostino parla del superfluo di fronte ai poveri come di « rapina ». Fino a Costantino, la Chiesa era povera.
Abbandonando i privilegi di questo mondo, noi speriamo
di sottrarci finalmente all’era costantiniana. Ci sono infatti dei privilegi
tipicamente mondani che non sono necessari alla vita della Chiesa come, per
esempio, gli onori ed il fasto.”
- La lettera
pastorale di padre Jean Guyot, vescovo di Avranches, è consacrata al mistero
della povertà nella Chiesa:
“Gesù si è talmente identificato con i poveri durante
la vita e fino alla morte, che dopo la resurrezione i poveri restano
identificati con lui per sempre.
Fino alla fine dei tempi, il Cristo risuscitato sarà
misteriosamente presente e vivente nei poveri, come in un supplemento d’umanità.”
- Padre Heldcr
Camara rivolge ai suoi fratelli nell’episcopato una circolare-questionario:
innanzitutto egli constata che ogni vera riforma della Chiesa è sempre
cominciata con una riforma della povertà. Egli propone:
“1°) Sopprimiamo i nostri titoli personali di Eminenza
e di Ecce lenza. Non consideriamoci come dei nobili; rinunciamo ai nostri
blasoni e alle nostre divise;
2°) tutti sappiano che noi abbiamo solo una piccola
automobile (non una grande);
3°) non permettiamo che la nostra casa sia chiamata
palazzo, ma stiamo attenti che non lo sia realmente.
Piccole cose? Sì; ma che ci allontanano dallo spirito
del nostro secolo e soprattutto dagli operai e dai poveri. Quando i due terzi
delle persone che sono al mondo sono in uno stato di sottosviluppo, affamate,
come sciupare grosse somme per la costruzione di chiese di pietra, dimenticando
il Cristo vivente, presente nella persona dei poveri? Che le case di Dio, si
elevino fraternamente mischiate alle case degli nomini, aperte, accoglienti,
povere nel senso evangelico.”
Chiudiamo questa
piccola antologia con l’estratto di una lettera dell’Agosto del 1963 del
vescovo Mercier a Paolo VI dopo la sua elezione.
“Uno dei più piccoli vescovi del mondo non ha ancora
manifestato a Vostra Santità la propria gioia per l’elezione al Sommo
Pontificato…. Un gruppo di Padri del Concilio, particolarmente sensibili ai
problemi della « Chiesa dei poveri », mi affidò la redazione di una supplica
che venne recapitata, il 21 novembre scorso, a Sua Santità Giovanni XXIII. Il
giorno stesso in cui l’aveva ricevuta il Vostro beneamato predecessore si degnò
di far sapere che ne era stato molto felice, e commosso per il « tono diretto».
Sarebbe di nuovo una grazia insigne per la Chiesa se
Vostra Santità, accogliendo con tutta la sua paterna bontà questa nuova
supplica, si degnasse, nel momento che giudicherà più opportuno, e nella
maniera che sembrerà più efficace, in una lettera, in un messaggio, in una
enciclica, di trattare questo soggetto capitale fra tutti : « la Chiesa dei
poveri ».”
7.
La Seconda Sessione
Il concilio
ricomincia (29 settembre 1963) con l’esame dello schema sulla Chiesa. Lercaro
riprende la parola il 2 ottobre per chiedere di nuovo che “La
Chiesa sia presentata come la Chiesa dei poveri, poiché i poveri e la povertà
sono nel cuore stesso della dottrina sulla Chiesa”, Lo stesso concetto
viene ribadito dal Cardinale Gerlier il 4 ottobre e da molti altri padri
conciliari in tutto il mese di ottobre. Riportiamo ancora un intervento quello
del Padre Pierre Boilon vescovo di Verdun che ben caratterizza il clima della
discussione:
“Ecco la nostra angoscia a proposito del « popolo di
Dio »: in molte nazioni che da secoli hanno già ricevuto il Vangelo, una folla
immensa di poveri guarda la Chiesa come estranea, talvolta addirittura conie ostile. Quale scandalo! Nostro
Signore ci ha solennemente insegnato che i poveri sono legati a lui da un
legame intimo, anzi sono lui stesso….
… questa parte dell’umanità che piange e soffre è assente dalla Chiesa, se essa considera la
Chiesa come un’estranea, noi siamo tenuti a riconoscere i costumi e le
condizioni che pongono ostacoli ai poveri e a toglierli di mezzo. …Se vi sono
nella Chiesa degli ostacoli che allontanano i poveri, questo problema, agli
occhi di noi vescovi, deve meritare il primo posto nel lavoro del Concilio. …La
Chiesa non solo si rivolga ai poveri, ma sia essa stessa povera, come il Cristo.
Non solo sia povera ma rivesta il volto e i costumi della povertà; non ne abbia
solo il volto, ma viva con i poveri e in mezzo ad essi perché chi è tagliato
fuori dai poveri è tagliato fuori dal Cristo.”
Nello stesso
periodo all’inizio di Ottobre 1963 ricominciano le riunioni al Collegio Belga,
ormai il gruppo si è strutturato, e cerca di lavorare nel profondo dandosi dei
compiti di ricerca teologica, pastorale e sociologica, in modo da uscire da una
prima fase più sentimentale per giungere a proposte sia dottrinali che
pratiche. Viene offerta la guida del gruppo a Lercaro e Gracias (Bombay).
L’11 ottobre
1963, il cardinale Lercaro, convocava il
direttivo del Gruppo per comunicare che Paolo VI aveva ricevuto la lettera da
Nazareth del 15 agosto (scritta da Paul Gauthier e i Compagni di Gesù
Carpentiere) e il dossier sulla Chiesa dei Poveri e gli aveva dato mandato di
condurre in porto questi progetti, nel Concilio e nella Chiesa, su un triplice
piano: la dottrina, la pastorale, le istituzioni.
Intanto il Concilio
vive uno dei suoi momenti più difficili, lo scontro si sposta sulla
Costituzione sulla Chiesa, sul valore dell’ordinazione del vescovo e
l’importanza della collegialità. Nel voto del 30 ottobre si mostra una larga
maggioranza a favore di una maggiore collegialità delle decisioni. Questo clima
di scontro le difficili mediazioni a cui il nuovo Pontefice non vuole rinunciare, perseguendo comunque il
fine di una unità la più larga possibile a costo anche di un progressivo
annacquamento delle tesi, non favorisce il lavoro di chi punta a fare della
povertà il tema del Concilio.
8.
La presentazione del documento
Il Papa nel mese di settembre 1964 chiede a
Lercaro di riprendere la compilazione di una relazione che doveva
documentare il lavoro svolto dal gruppo “Chiesa dei poveri”.
A seguito di questa sollecitazione il 19
novembre Lercaro porta al Papa il documento, che era stato redatto con Lercaro
da un ristretto numero di vescovi.
Questo stesso documento era stato
controfirmato con “…una raccolta di oltre
cinquecento firme di padri, che si apre coi nomi di venerati cardinali;
raccolta del tutto spontanea, compiutasi attraverso le tre sessioni conciliari,
per un progressivo allargarsi tra i padri del senso della necessità e
dell’urgenza del problema.”
Non si è informati se Paolo VI abbia preso visione della
memoria; è possibile che ciò non sia avvenuto dato che già il 28 nov.
1964 il card. Cicognani, segretario di Stato, comunicava al card. Lercaro che i
«documenti relativi al problema della
povertà nella chiesa» erano stati da lui trasmessi «per il competente esame
all’em.mo cardinale Eugenio Tisserant, presidente della commissione per la revisione degli abiti e ornamenti
prelatizi». Non si sa neppure se questo esito sconcertante sia stato
disposto da Paolo VI; certo esso costituisce un sintomo emergente
dell’impermeabilità con la quale veniva considerata ogni proposta sulla povertà
e lascia anche intravedere una progressiva
emarginazione dell’arcivescovo di Bologna. Non è un caso che questa
memoria sia rimasta inedita sino alla prima pubblicazione nel volume “Per la
forza dello spirito” del 1984.
Non dimentichiamo poi che solo quattro anni
dopo Lercaro venne costretto alle dimissioni proprio da Paolo VI probabilmente
per la sua appassionata predica del 1 gennaio 1968 contro i bombardamenti
americani in Vietnam.
9.
Conclusioni
Al termine di questa ricerca possiamo
tirare qualche conclusione:
1.
Il
documento del cardinale Lercaro nasce da un movimento che affonda le sue radici
almeno nel periodo del dopoguerra, specialmente in ambiente francese e risente
certamente delle lotte del movimento operaio.
2.
Questo
movimento è stato prodotto da singoli e gruppi di cristiani impegnati che certo
non pensavano che la loro influenza arrivasse fino al vertice della gerarchia.
3.
Il
Concilio è stato un grande momento di ricerca, riforma e ripensamento, ad opera
dei padri conciliari certo ma anche di gruppi di teologi e cristiani impegnati,
preti e laici.
4.
Nel corso
del Concilio si è progressivamente annacquato lo spirito profetico e coraggioso
della prima sessione.
5.
Nonostante
tutto Lercaro e altri con lui producono un documento coraggioso, concreto, di
alto valore cristiano, se ne ritrova la traccia nella “Populorum progressio”
che dimostra che Paolo VI in enciclica è più coraggioso di quello che riesce ad
essere nelle mediazioni conciliari.
6.
Il momento di grazia si è perso? Forse sarebbe
stato possibile più chiarezza e coraggio, forse si sarebbe potuta iniziare una
vera riforma della Chiesa, non è stato possibile ma la Teologia della
Liberazione prende le mosse dall’interpretazione di questo momento da parte
degli episcopati latinoamericani
(Meddelin, Puebla) e delle comunità di base. Sotterraneo resta vivo questo
spirito che riaffiora in mille modi nella Chiesa e nel mondo. Nulla va perso,
nulla è poco importante: quello che appare perdente, o non significativo sul
momento, se è secondo lo Spirito, permane per riapparire a formare le coscienze
e creare la Storia.
Il Gruppo
“La Tenda” è formato da:
Franco Battista, Torre Angela Roma
Francesco Cagnetti, Monteverde
Roma
Tina Castrogiovanni, Ostia
Nuova Roma
Lorenzo D’Amico, Torre
Angela Roma
Maurizio Firmani, Monteverde
Roma
Chiara Flamini, Torre
Angela Roma
Alessia Galici, Ostia
Nuova Roma
Maria Dominica Giuliani, Aurelio-Boccea Roma
Luigi Mochi Sismondi, Torre
Angela Roma
Liliana Ninchi, Ostia
Nuova Roma
Marco Noli, Ostia
Nuova Roma
Solange Perruccio, Monteverde
Roma
Umberto Sansovini, Ostia
Nuova Roma
Gianfranco Solinas, Martina
Franca Taranto
Antonella Sorressi, Ostia
Nuova Roma
Micaela Sorressi, Ostia
Nuova Roma
Daniele Trecca Ostia
Nuova Roma